یکی از موضوعاتی که فیلسوفان اخلاق، به خصوص فیلسوفان تحلیلی، به آن توجه خاصی داشته و دارند، چگونگی مواجهه با اصول کلی اخلاقی است. اخلاق عامه ، که عمر آن به درازای عمر تاریخ است، همواره، اصولی کلی را به عنوان اصول اخلاقی دربرداشته؛ اصولی که به صورت گزاره‌های کلی در لابلای کتاب‌های مقدس ادیان، سخنان حکیمان و فرهیختگان، آثار منظوم و منثور ادیبان و فرزانگان و به طور کلی، میراث اخلاقی تمدن‌ها به جای مانده، همین اصول کلی اخلاقی است. با وجود چنین عمر درازی که از گزاره‌های کلی اخلاقی می‌گذرد، هیچ‌گاه اتفاق نظر در گستره عمل وجود نداشته؛ روشن‌تر آنکه، همه علمای اخلاق ضمن باور به اصول اخلاقی، هنگام عمل به آنها، نظر یکسانی ندارند؛ گاه به این اصول استثنا می‌زنند و گاه برای عمل به آنها شرایط و اما و اگر معین می‌کنند. صفحات تاریخ نیز خود گواه این اختلاف‌اند. هیچ‌کس نیست که کشتار و خون‌ریزی را مجاز بشمرد و با این وجود، تاریخ بشری پر از جنگ و کشتار است و برخی از این جنگ‌ها را کسانی به‌پا کرده‌اند که مورخین به مراتب علم و ایمان آنان گواهی داده‌اند.

    مهم‌ترین موضوعی که سبب شده است تا اصول کلی اخلاقی، در مقام عمل استثناپذیر باشند،  مسأله «تعارض اخلاقی» است. تعارض اخلاقی را  به صورت‌های گوناگون می‌توان تصور کرد؛ اما رایج ترین تصور درباره آن، شرایطی است که ما، بین عمل‌کردن به یکی از دو اصل کلی اخلاقی، مجبور به انتخاب می‌شویم؛ به گونه‌ای که امکان عمل به هر دو اصل وجود ندارد و یا عمل به یکی موجب زیرپا نهادن دیگری می‌شود. شاید این مثال را بارها شنیده باشید که جلادی خونریز از شما نشانی فرد بی‌گناهی را بپرسد، شما در این شرایط بین دو اصل اخلاقی «راست‌گویی» و «جلوگیری از ریخته‌شدن خون انسان بی‌گناه»، تنها باید یکی را انتخاب کنید و نمی‌توانید به هر دو عمل کنید. البته راه حلِ تعارض‌های اخلاقی همیشه به سادگی این مثال نیست. موارد پیچیده‌تری نیز ممکن است اتفاق بیافتد که انتخاب بین دو اصل اخلاقی، با دشواری مواجه باشد.

    علاوه بر این، در شرایطی که تعارض‌های اخلاقی هم وجود ندارند، هر تصمیم اخلاقی که ما در حالت عادی می‌گیریم، معمولاً یکی از این دو حالت را دارد: یا با استناد به یک اصل کلی اخلاقی، دست‌ به انجام کاری می‌زنیم و یا با ملاحظه شرایطی که در آن قرار گرفته‌ایم و با سبُک و سنگین کردنِ انتخاب‌های پیشِ رو، تصمیم می‌گیریم. در حالت نخست، ما تنها به اصل کلی اخلاقی توجه کرده‌ایم؛ بدون اینکه به شرایط اجرای آن اصل و موقعیتی که در آن قرار گرفته‌ایم، توجه کنیم. اما در حالت دوم، تصمیم ما وابسته به شرایط خاصی بوده که در آن قرار داشته‌ایم.  اگر قرار باشد شما به عنوان یک فیلسوف اخلاق، بخواهید یکی از این دو روش را به دیگران توصیه کنید، کدام‌ را ترجیح می‌دهید؟ «جان بوردن راولز» یکی از فیلسوفانی بود، که به این پرسش پاسخ داد.

     راولز در 1921 به دنیا آمد و در سال 2000 درگذشت. در طول عمر 80 ساله اش، موفق به پی‌ریزی نظریه‌ای درباب عدالت شد که مستقیماً فضای اخلاقی و سیاسی را تحت تأثیر قرار داد. او از جمله فیلسوفانی است که از محبوبیت ویژه‌ای بین مردم، برخوردار شد و این محبوبیت را در دوران حیات خود، درک کرد. کتاب مهم راولز، نظریه عدالت که در 1971 منتشر شد، تمام فعالیت علمی این فیلسوف در سه دهه پایانی عمرش را به خود اختصاص داد؛ پس از آن،  ایراد سخنرانی ها، نگارش مقالات و دیگر آثار راولز بازتاب نظریه عدالت بود. اما شاید پر بی‌راه نباشد اگر بگوییم قلب نظریه عدالت راولز، بحثی است با عنوانِ «موازنه تأملی»[1]. موازنه تأملی پاسخی است که راولز به پرسش پیش‌گفته داد. پاسخ رالز به پرسش این بود: هیچکدام!

    تصور کنید که به عنوان یک پلیس وظیفه‌شناس در خیابان ایستاده‌اید. همچنان که اوضاع عبور و مرور را زیر نظر دارید، متوجه می‌شوید که یکی از رانندگان کمربند ایمنی نبسته. به او اشاره می‌کنید تا بایستد، اما وقتی نزدیک‌تر می‌روید از پیراهن مشکی و چهره تکیده و اندوهناکش پی می‌برید که با فردی مصیبت‌زده مواجه شده‌اید. چه می‌کنید؟ پاسخ پلیس‌های وظیفه شناس این است: «مسلماً باید فرد را جریمه کرد. من اخلاقاً موظف هستم تا با هرگونه تخلفی برخورد قانونی کنم و قانون درباره افراد مصیبت‌زده با دیگران تفاوتی قائل نشده است.» اما شما که تنها تصور کرده‌ایدکه پلیس باشید، ممکن است این کار را مجاز نشمرید و بگویید: «باید به یک تذکر اکتفا کرد و از راننده خاطی بخواهیم کمربندش را ببندد. چون در این شرایط خاص، اخلاقا نباید به چنین فردی به سبب فراموشی احتمالی، سخت‌گیری کرد. سخت‌گیری و جریمه موجب تشویش روانی بیشتر در حین رانندگی می‌شود و ممکن است سبب بروز حادثه شود.» تصمیم پلیس بر اساس اصول کلی اخلاقی و بدون در نظر گرفتن شرایط خاص و جزئی، اتخاذ شده و تصمیم شما با در نظر گرفتن شرایط خاصی که در آن قرارگرفته‌اید.

    جان راولز در موازنه تأملی، ادعا کرد نه تکیه بر اصول کلی اخلاقی بدون دقت در شرایط جزئیِ عمل، می‌تواند ما را به تصمیم درست هدایت کند، و نه بی‌اعتنایی نسبت به اصول کلی اخلاقی به بهانه ملاحظه شرایط خاص و جزئی. او مبدع نظریه‌ای درباب عدالت بود و از این رو، موازنه تأملی را نیز معطوف به همین نظریه، مطرح ساخت. اما ایده موازنه تأملی، به طور کلی نظریه‌ای است درباره روش توجیه معرفتی در اخلاق، که پس از راولز، اندیشمندان دیگر نیز از آن بهره بردند. توجیه معرفتی، عبارت است از دلیلی که هریک از ما برای درست بودن باور یا باورهای خود می‌آوریم. اگر بخواهیم موازنه تأملی را با توجه به اخلاق، توصیف کنیم باید بگوییم موازنه تأملی، روشِ ارائة دلیلِ موجه برای اتخاذ تصمیم‌های اخلاقی ماست.  برای معرفی موازنه تأملی به عنوان روشِ عامِ‌ توجیهِ معرفتی در اخلاق، چاره‌ای نداریم جز اینکه تا حدودی از نظریه عدالت راولز فاصله بگیریم و با رنگ و لعابی کمتر اجتماعی- سیاسی، به آن بپردازیم.

      بر اساس موازنه تأملی، ما ابتدا باید داوري‌هاي اخلاقي مربوط به خود را به دقت بشناسیم. اين داوري‌ها در مسائلي وجود دارند كه هرکس بالاترين درجه اعتماد اوليه را به آنها داشته است؛ داوري درباره درستي و نادرستي اعمال خاص اخلاقي يا درباره صحت قواعد رايج اخلاق و مانند اينها. سپس سعي مي‌كنیم تا مجموعه‌اي از اصول اخلاقي را متناسب با داوري‌هاي خود بيابیم. اين اصول مسلماً تناسب تام و تمام با داوري­هاي ما نخواهند داشت، در عین حال، ما به عنوان کسانی که در پی رفتار اخلاقی هستیم، به مرور در پي تعديل اين اصول و نيز تعديل آن داوري‌ها برمي‌آيیم. ازيك‌سو اصول اخلاقي، داوري‌هاي ما را تعديل مي‌كنند و از سوي ديگر نمونه‌هاي جزئيِ اخلاقي، كه با آنها مواجه مي‌شويم و ناگزير به داوري و انتخاب در آنها هستيم، ما را وادار به تجديد نظر و تعديل در اصول اخلاقي‌مان مي‌كنند. به سببِ اين رابطه دوسويه كه منجر به تأثير متقابل داوري‌ها و قواعد كلي اخلاق بر يكديگر مي‌شود، راولز آن را موازنه تأملي نامید.

   در نظریه عدالت راولز، موازنه تأملی تاحدودی شکل متفاوتی پیدا می‌کند. به این معنا که او از این ایده در جهت ترسیم یک موقعیت منصفانه بهره می‌جوید. موازنه تأملی در این نظریه، موجب می‌شود تا یکایک افراد جامعه در ساختاری سیاسی، اصولی را به عنوان اصول اخلاقی انتخاب کنند که در تعاملِ متقابل با دیگران، اصل انصاف همواره رعایت شود. او برای ترسیم چگونگیِ برگزیدن اصول اخلاقی در نظریه عدالت، ناچار به در نظر گرفتن جامعه است. بنابر این، معتقد است اصول کلی اخلاقی که ما بر اساس حس عدالت‌خواهیِ خود می‌پذیریم، باید با داوری‌های جزئی و خاص اخلاقی ما سازگار باشند و یکدیگر را تعدیل کنند.

    این ایده از تندروی در اِعمال بی‌قید و شرط اصول کلی اخلاقی، بدون در نظر گرفتن شرایط تصمیم‌گیری، جلوگیری می‌کند. در عین حال، بر اساس موازنه تأملی، نادیده گرفتن اصول کلی اخلاقی به هیچ وجه صحیح نیست، بلکه همواره باید همه تصمیم‌های ما بر اساس اصول اخلاقی اتخاذ شوند، اما با ایجاد تعدیل به واسطه شرایط خاص عمل. تمام هدف راولز از بحث موازنه تأملی در نظریه عدالت، استدلال بر حقانیت اصول عدالت است. در واقع پیش از این استدلال، او مفروض می‌گیرد که هر انسانِ عاقلی، تواناییِ تشخیص عادلانه بودن یا ناعادلانه بودنِ یک تصمیم را در نظامی اجتماعی – سیاسی، دارد؛ هرچند ممکن است درباره بعضی از تصمیم‌ها با اطمینان کمتری ابراز نظر کند، اما در عین حال، هرکسی می‌تواند با تمسک به اصول کلی اخلاقی و دقت نظر در شرایط خاص تصمیم‌گیری، یک داوریِ عادلانه و مبتنی بر انصاف، داشته باشد.

این نوشتار ترجمه ای است از :

Walter Sinnott -Armstrong, Moral Skepticism and Justification, in "Moral knowledge?", (Oxford University press 1996),p7-8

مهمترين چالش‌هايي كه معرفت‌شناسي اخلاقي با آنها مواجه بوده از سوي شكاكان اخلاقي مطرح شده‌است. با اين وجود ديدگاه‌هاي متفاوتي در معرفت‌شناسي وجود دارند كه امروز به عنوان شكاكيت اخلاقي شناخته مي‌شوند.

    دو گونه از شكاكيت اخلاقي وجود دارد كه به نحو مستقيم با معرفت‌شناسي اخلاقي مربوطند؛ از اين رو مي‌توانيم اين دو را به عنوان دونسخه از شكاكيت اخلاقي معرفت‌شناسانه تلقي كنيم. نخست ديدگاهي است كه شكاكيت توجيه اخلاقي[1] ناميده شده و براساس آن هيچ‌كس در باور به هيچ مدعاي بنيادين اخلاقي موجه نيست. ديدگاه دوم كه به شكاكيت معرفت اخلاقي[2] مشهور است مدعي است كه هيچ‌كس در ادعاي معرفت نسبت به هيچ باور بنيادين اخلاقي صادق نيست اگر چنانچه اغلب مفروض است معرفت مستلزم توجيه باشد، شكاكيت توجيه اخلاقي مستلزم شكاكيت معرفت اخلاقي است. اما حتي اگر معرفت نيازمند توجيه باشد تنها نيازمند توجيه نيست بلكه نيازمند مؤلفه‌هاي ديگري نيز هست و از اين رو شكاكيت معرفت اخلاقي مستلزم شكاكيت توجيه اخلاقي نيست.

    از سوي ديگر بايد ميان اين هر دو ديدگاه با مدعاي فرا اخلاقي كه هيچ باور يا ادعاي اخلاقي را قابل اتصاف به صدق و كذب نمي‌داند، تمايز قائل شويم.  برخي فيلسوفان استدلال كرده‌اند كه گزاره‌هايي مانند «دزدي به لحاظ اخلاقي بد است.» نه صادقند و نه كاذب زيرا چنين گزاره‌هايي يا كاملاً شبيه بيان عواطفند (مانند اينكه بگوييم: واي دزدي!) و يا توصيه‌هايي به انجام اعمال‌( مانند اينكه توصيه كنيم كه دزدي نكن) كه هيچ‌يك از اين‌ها نه صادق و نه كاذبند. چنين نظريه‌هايي مبتني بر تحليل‌هاي زباني‌اند و به همين دليل شايد بتوان آنها را شكاكيت اخلاقي زباني[3] ناميد هرچند كه اين گونه از نظريه‌ها به نظريه‌هاي غير‌شناختي مشهورند.

    اين‌گروه از تحليل‌هاي زبان اخلاقي با انتقاد‌هايي مواجه‌اند. منتقدين استدلال مي‌كنند كه داوري‌هاي اخلاقي به سادگي در پي بيان عواطف يا توصيه‌ به كارها نيستند بلكه در عوض بيانگر ويژگي‌هاي اخلاقي كارها هستند. مثلاً اگر كسي بگويد «سقط جنين به لحاظ اخلاقي نادرست است» او مي‌خواهد بگويد كه چيزي درباره سقط جنين صادق است؛ نه اينكه بخواهد تنها عواطفش را درباره سقط جنين بيان كند يا صرفاً به مردم توصيه كند چگونه رفتار كنند. علاوه براين اگر مدعيات اخلاقي را صرفاً به عنوان بيان عواطف يا توصيه به انجام كار، تحليل كنيم، دشوار خواهد بود كه بخواهيم نقش مدعيات اخلاقي را در استنتاج‌هاي منطقي توضيح دهيم.  درپاسخ به اين‌گونه استدلال‌ها مدافعان عاطفه‌گرايي و توصيه‌گرايي صدق و كذب پذيري باورهاي اخلاقي را  دست‌كم به صورت حداقلي در برخي از موارد پذيرفته‌اند اما از آنجا كه اين امر احتمالاً به ياري نظريه‌اي دلالت‌شناسانه درباب صدق صورت گرفته، باز هم آنها را با همان عنوان شكاكيت اخلاقي زباني مي‌توان نام‌گذاري كرد. مسأله صدق در اخلاق توجه دقيق و فراواني را مي‌طلبد اما در اين نوشتار فرض براين است كه مدعيات و باورهاي اخلاقي دست‌كم به صورت حداقلي مي‌توانند صادق يا كاذب باشند.

    اما گونه ديگري از شكاكيت اخلاقي هم مطرح است. نظريه‌پردازان «خطاي اخلاقي» استدلال كرده‌اند كه مدعيات اخلاقي كوشش مي‌كنند تا چيزي درباره ويژگي‌هاي اخلاقي اعمال (مانند نادرستي اخلاقي) بگويند اما براي اعمال هيچ ويژگي اخلاقي وجود ندارد. بنابراين همه مدعيات محصل اخلاقي نادرستند؛ زيرا وجودشناسي عبارت است از مطالعه و بررسي چيزهايي كه وجود دارند، چنين ديدگاهي را كه وجود هيچ واقعيت يا ويژگي اخلاقي را نمي‌پذيرد، شكاكيت اخلاقي وجودشناختي[4] مي‌نامند.

     به رغم همه تفاوت‌ها، «شكاكيت اخلاقي زباني» و «نظريه‌هاي خطا» در اين مسأله باهم توافق دارند كه هيچ مدعا يا باور اخلاقي را صادق نمي‌دانند و اين مسأله مستقيماً به شكاكيت معرفت اخلاقي اشاره مي‌كند؛ زيرا اگر چنانكه معمولاً مفروض است، معرفت دربرگيرنده صدق باشد، هيچ معرفتي نسبت به آنچه كه اخلاقي يا غيراخلاقي است، نمي‌تواند وجود داشته باشد. با اين وجود، حتي اگر برخي از مدعيات اخلاقي صادق باشند، بازهم براي هيچ‌كس ممكن نيست تا نسبت به صدق يك ادعاي اخلاقي معرفت حاصل كند. يك دليل شايد اين باشد كه مدعيات اخلاقي نمي‌توانند موجه باشند و معرفت براي احراز صدق در تحليل سنتي نيازمند توجيه است. بنابراين حتي اگر شكاكيت اخلاقي وجودشناختي و زباني نادرست باشند، شكاكيت توجيه اخلاقي و شكاكيت معرفت اخلاقي مي‌توانند درست باشند.

    ديدگاه ديگري كه معمولاً با عنوان شكاكيت اخلاقي شناخته مي‌شود، ديدگاهي است كه از چرايي اخلاقي بودن انسان مي‌پرسد. بيشتر مردم مي‌پذيرند كه بعضي وقت‌ها دليلي براي اخلاقي بودن وجود دارد اختلاف در پاسخ به اين پرسش پيدا مي‌شود كه آيا هميشه دليلي براي اخلاقي بودن (يا آنچه كه انجام‌دادنش اخلاقي است) وجود دارد؟ گونه‌اي پاسخ منفي به اين پرسش نوع ديگري از شكاكيت اخلاقي را به وجود آورده كه مي‌توان آن را شكاكيت عملي اخلاقي[5] ناميد.

    اين ديدگاه همانند شكاكيت توجيه اخلاقي منكر نقش استدلال‌ها در اخلاق است. با اين وجود شكاكيت توجيه اخلاقي منكر وجود دليلي براي باورهاست اما شكاكيت عملي اخلاقي درباره انكار دليلي براي انجام اعمال اخلاقي است. علاوه براين شكاكيت عملي اخلاقي درپي آن نيست تا بگويد هيچ‌گاه دليلي براي اخلاقي بودن وجود ندارد بلكه مدعي است كه هميشه نمي‌توان دلايلي براي اخلاقي بودن يافت. اما شكاكيت توجيه اخلاقي منكر وجود حتي يك دليل كافي براي باور اخلاقي است. به دليل اين تفاوت‌ها شكاكيت عملي اخلاقي شامل شكاكيت توجيه اخلاقي نمي‌شود. اگر ما حتي درباور به اينكه يك عمل غير‌اخلاقي است موجه باشيم،  شكاكيت توجيه اخلاقي نادرست خواهد بود. اما با اين وجود، اگر به لحاظ اخلاقي دليلي براي انجام آن عمل وجود داشته باشد، بازهم شكاكيت عملي اخلاقي مي‌تواند درست باشد؛ زيرا  به لحاظ اخلاقي ممكن است هيچ دليلي براي انجام آن عمل در موارد ديگر وجود نداشته باشد.

   از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه‌گرفت كه انواع شكاكيت اخلاقي عبارتند از:

-   شكاكيت اخلاقي زباني: هيچ ادعا يا باور اخلاقي، قابل اتصاف به صدق و كذب نيست.

-   شكاكيت اخلاقي وجودشناختي: هيچ عمل يا ويژگي اخلاقي، وجود ندارد.

-   شكاكيت اخلاقي عملي: هميشه چنين نيست كه دليلي براي اخلاقي بودن وجود داشته باشد.

-   شكاكيت معرفت اخلاقي: ادعاي معرفت نسبت به هيچ باور اخلاقي، واجد صدق نيست.

-   شكاكيت توجيه اخلاقي: هيچ ادعا يا باور اخلاقي، موجه نيست. 

    انديشه‌هايي مانند اگزيستانسياليسم، انديشه‌هاي حقيقتاً زيبايي هستند. ذهن را در فضايي كاملا حقيقت‌جويانه قرار مي‌دهند و  انسان را تحريض و تحريك مي‌كنند كه جوياي حقيقت باشد. اگزيستانسياليست‌هايي كه از حقيقت و امر متعالي نيز سخن نمي‌گويند، به نحوي پديدارشناسانه عالم را مي‌جويند و به نابيناياني مي‌مانند كه با دست‌هاي گشوده به هرسو ره مي‌سپرند تا بلكه آنچه را لمس‌كردني نيست لمس‌كنند. انديشه هاي اگزيستانسياليستي تا هنگامي‌كه در ذهن متفكران مأوا دارند، بسيار قابل تأمل‌اند؛ بسيار شنيدني و اگر به رشته تحرير درآيند بسي خواندني‌اند. براي هر انساني اسباب تفكر و تأمل را فراهم مي‌كنند و بي آنكه بدانيم ما را با خود درگير مي‌سازند.

   اما مشكل زماني پيدا مي‌شود كه يك نفر تصميم بگيرد تا اين گونه از انديشه را به صورت عملي تبلور ببخشد و بر اساس آن نظامي عملي و انضمامي ترتيب دهد. پيش از آنكه اين نظام شكل بگيرد بايد مطمئن باشيم كه هرگز نمي‌توانيم مؤلفه‌ها و ضعف و قوت‌هاي آن را حتي با ضعيفترين احتمال‌ها حدس بزنيم. چون خوبي و بدي اعمال تابعي از ذهنيت متفكر است و ذهنيت او – چنانكه در پست پيش گذشت- بر اساس اصول عام منطقي قابل تحليل نيست، از اين رو هرگونه تلاشي براي فهم و نقد و تحليل سيستم عملي كه قرار است براساس انديشه هاي متفكر اگزيستانسياليست شكل بگيرد، محكوم به شكست است. گاه دورنمايي كه از اين‌گونه ديديگاه ها ارائه مي‌شود دورنماي زيبا و فريبايي است اما به محض آنكه نخستين گام‌ها براي تحقق آنچه انتظار مي‌رفت برداشته مي‌شود، آرمان هاي انتزاعي نتايجي برخلاف انتظار را به بار مي‌آورند.

    اگزيستانسياليسم تا هنگامي كه در پستوي ذهن متفكر است يا در كنج كتابخانه، انديشه‌اي بس ژرف و پرشكوه خواهد بود و هنگامي كه بخواهد به مثابه نظامي عمل‌گرا وارد جامعه شود تبعات عملي ساختن ادعاهايش را به هيچ وجه نمي توان حدس زد. بعيد نيست كه از دل اين گونه انديشه صلح و صفا و صميميت ظهور كند اما از سوي ديگر به همان اندازه هم احتمال دارد كه آنارشيسم، توتاليتازيسم، فاشيسم و جاه‌طلبي‌هاي معطوف به آرمان‌گرايي پا به عرصه اجتماع بگذارند. وضعيت زماني پيچيده‌تر مي‌شود كه اين انديشه ‌ها به صورت تبلور اراده آزاد يا اراده مردمي يا آرمان‌خواهي دموكراسي و يا تجلي هر مفهوم زيباي ديگري بروز مي‌كنند و به اين وسيله پيكره قدرت‌مندي براي خود به وجود مي‌اورند اما پس از گذشت چند صباحي واقعيت هاي موجود صاحبان چنين تفكراتي را به انجام كارهايي وادار مي‌كند كه دقيقا مخالف با انديشه هاي انتزاعي و آرمان خواهانه شان بوده است. با به وجود آمدن چنين شرايطي كمتر متفكري پيدا مي‌شود كه پس از تحميل هزينه‌هاي فراوان بر گرده جامعه و مردم و تبلور انديشه‌اي كه از آن دم مي‌زده‌است، با شهامت اعلام شكست كند.

   آهسته آهسته توجيه‌ها و فرافكني‌ها آغاز مي‌شود و تفسيرهاي جديد از سخناني كه تا ديروز با جزميت بر معناي يگانه آنها پافشاري مي‌شد شكل مي‌گيرد و در اين ميان راهي براي انتقاد نظام‌مند و مبتني بر فهم متعارف همگاني و منطقي وجود ندارد. بنيان هاي اين نظام عملي، امكان انتقاد را به سبب عدم قابليت‌هاي علمي و منطقي ممتنع ساخته است و بدينسان كلاف پرگرهي به نام بحران به‌وجود مي‌آيد. بسته به اينكه سيستم عمل‌گرايانه مبتني بر انديشه اگزيستانسياليستي در چه عرصه اي مجال ظهور يافته باشد، بحران نيز درهمان عرصه مجال را بر كساني كه برنامه ريزي دقيق را در اداره و طراحي نظام‌ها مد نظر دارند، تنگ مي‌كند و امكان ارائه هرگونه راه حلي را از آنها مي گيرد.

  امروزه كساني كه از اين‌گونه تفكر يا انديشه هاي ديگري كه به لحاظ انتقادي و تحليلي به اگزيستانسياليسم شباهت دارند، پشتيباني مي‌كنند، معمولاً چنانكه بايد و شايد به تبعات اين گونه تفكرات نمي‌انديشند. وقتي از آنها دراين باره مي‌پرسي كه چرا چنين تفكري را ترويج مي كني و يا در مصدر اجرايي، اين نوع انديشه را مي‌خواهي عملي كني، چنين پاسخ مي‌شنوي كه در اين بازار مكاره انديشه هاي متنوع شرقي و غربي ماهم اين كالا را برگزيده ايم و به كار آن روزگار مي‌گذرانيم... . و غافل از اينكه برگزيدن انديشه از بازار مكاره تنوع‌هاي امروزين هيچ ايرادي ندارد. همه دردسرها و آسيب ها زماني پيدا مي‌شود كه بر اساس گزينش خود بي آنكه محك داوري را به ميان بياوريم  و درباره تبعات عملي ساختن انديشه تأمل كنيم، بخواهيم سعادت و سرنوشت جامعه اي را رقم بزنيم.    

    شاید هنگامی که کانت کار کتاب نقد عقل محض را به پایان می برد و به اصطلاح کانت شناسان، مهم ترین اثر معرفت شناسی دوران فلسفه جدید را می نگاشت، هرگز گمان نمی کرد که آنچه او به عنوان یکی از کارکرهای فاهمه -یا حداکثر قوه ای در کنار فاهمه- نامش را «قوه خیال»نهاده است، با گذشت حدود دوقرن، به عنوان «مبنای معرفت» و ریشه مشترک حس و فاهمه تلقی خواهد شد. این تلقی، محصول تراوش ذهنی مارتین هایدگر بود. هایدگر در «کانت و بنیاد مابعدالطبیعه» نقد عقل محض را بازخوانی کرد و چنانکه در هستی و زمان ترجمان ویژه خود از انتولوژی را ارائه داده، برهمین اساس نقد عقل محض را تفسیر کرد. در تفسیر هایدگر از نقد عقل محض، سوبژکتیویسم دکارتی به چالش کشیده شد و با نگاهی ابژه محورانه، شکاف میان ذهن و عین که دکارت در پی پُرساختن آن برآمده بود، به کلی انکار شد. هايدگر بر خلاف همه شارحان كانت - كه تفسيري سلبي از «عقل محض» ارائه مي‌دادند و بر اساس آن عقلي را كه با تحليل صرفاً منطقي، جازمانه ادعاي معرفت مي‌كرد، نقد مي‌كردند- مدعي شد كه «عقل محض» معنايي ايجابي دارد و  به قوه دريافت وجود يا قوه شناخت ماتقدم محض اشاره دارد.  در واقع احكام تأليفي ماتقدم كه از بيان كانت به نظر مي‌رسد همان احكام مابعدالطبيعي جزمي‌اند، در تفسير هايدگر به مثابه احكامي تلقي شدند كه هستي موجود را بيان مي‌كنند و به معرفت انتولوژيك اشاره دارند. او به رغم آنچه ديگران از كانت مي‌فهميدند، ادعا كرد كه كانت خواهان تكيه بر معرفت تجربي نبوده است، بلكه درصدد تأكيد بر حقيقت استعلايي بوده؛ اين حقيقت زيربناي تفكر است و به واسطه آن است كه تفكر براي ما واضح مي‌شود. هايدگر معتقد بود كه حقيقت استعلايي تفكر را ممكن مي‌سازد اما خود هرگز متعلق تفكر قرار نمي‌گيرد. ابژه شدن هر ابژه اي به وسيله حقيقت استعلايي است اما خود هرگز ابژه نمي‌شود.

    آنچه در انديشه هايدگر جالب توجه است، رسيدن به مقصدي چنين – يعني حقيقت استعلايي- از مبدئي چنان – يعني نقد عقل محض كانت- است و اين مهم تنها از ذهن توانمند و ورزيده هايدگر ساخته است كه فلسفه‌ اي تا اين اندازه متفاوت توليد كند. اما اين جالب بودن نبايد سبب شود تا سنجش انديشه هايدگر ناديده گرفته شود و شگفتي انديشه ورزي‌اش، نگاه كاوشگرانه را مسحور و مخدوش سازد. هايدگر را از اين رو در اين نوشتار مطرح كردم كه به اذعان همه كساني كه در حوزه انديشه اگزيستانسياليستي قلم زده‌اند، صاحب ژرف‌ترين انديشه‌ها در اين حوزه است. هرچند كه هر انديشمدي از جايگاه رفيع خود در تاريخ انديشه برخوردار است. هايدگر و گابريل مارسل و نيز مرلوپونتي و كامو همگي از پذيرفتن عنوان «اگزيستانسياليست» سر باز زدند، اما آنچه سبب طبقه بندي يك فيلسوف تحت يك عنوان مي‌شود انديشه‌هاي او و سنخيت انديشه‌هايش با شماري ديگر از افكار است، با اين معيار هايدگر، مارسل، مرلوپونتي و كامو همگي در شمار اگزيستانسياليست‌ها قرار مي‌گيرند.

    از آنجا كه اگزيستانسياليسم فاقد نظام‌مندي است و نمي‌توان براي آن سيستم خاصي معرفي كرد، نويسندگان، براي مشخص ساختن اين نوع تفكر معمولاً به سراغ وجوه مشترك مي‌روند و آنچه كه بين اين گروه از متفكران به عنوان محورهاي تفكر مطرح بوده را، برمي‌شمرند. مؤلفه‌هايي مانند: سخن گفتن از موقعيت‌هاي انساني، درجهان بودن، آزادي و مسئوليت، هستي روزمره، دلهره و گناه، اصالت و برخي ويژگي‌هاي ديگر كه با اندكي كم و زياد در هر دائرةالمعارف فلسفي مي‌توان از آنها سراغ گرفت، ويژگي‌هاي تفكر اگزيستانسياليست‌ها هستند و با شدت و ضعف، تقريبا در آثار تمامي آنها وجود دارند. اما مشخصه بارزي كه من مي خواهم بدان بپردازم، فقدان يك منطق همه‌فهم در انديشه‌هاي اگزيستانسياليستي است. اين ويژگي را در آثار همه اين فيلسوفان مي‌توان مشاهده كرد. در نگاه نخست وقتي با هايدگر همراه مي‌شويم و با او گام به گام مسير انتولوژيكش را طي مي‌كنيم، براين گمانيم كه سرانجام با دلايلي عقلي يا توجيهي منطقي مواجه مي‌شويم، اما وقتي به بنيان انديشه هايدگري يعني حقيقت استعلايي مي‌رسيم، نه‌تنها چيزي ازاستدلال‌هاي عقلي دستگيرمان نمي‌شود بلكه فيلسوف از ما مي‌خواهد كه از اينجا به بعد ابزار معرفت يعني تحليل را كنار بگذاريم و به مدد شهود – شهودي كه هايدگر آن را اساس معرفت معرفي مي كند- به آن معرفت يابيم واين معرفت از سنخ معرفت تحليلي نيست. اين‌گونه حقيقت تنها در هايدگر نيست كه راه را بر معرفت تحليلي و منطقي مي‌بندد بلكه در مارسل نيز ساحت تفكر ثانويه ساحتي چنين است. هنگامي كه مارسل بازشناسي راز را منحصر در مشاركت خودآگاهانه انسان در زندگي مي‌كند، راه بر هر استدلالي بسته مي‌شود. اگر از او استدلال  يا راهي براي معرفت به راز بجوييم او ما رابه مسيري عملي رهنمون مي‌شود كه در آن ديگر خبري از تحليل هاي منطقي و عقلي نيست.

   اين ويژگي سبب مي‌شود تا چيزي به عنوان نقد واقعي براي اين متفكران معنا نداشته باشد. نه اينكه آنها نخواهند نقدشان كنيم، بلكه اصلاً فلسفه‌اي كه توليد كرده‌اند قابل نقادي نيست. بدين معنا كه معياري براي بررسي صحت و سقم منطقي اين انديشه ها به صورت اينترنشنال وجود ندارد. مثلاً اگر بخواهيم هايدگر را نقد كنيم تنها با پذيرفتن پيشفرض‌هاي هايدگري – يعني آكسيوم‌هايي كه تعبداً بايد پذيرفته شوند- مي‌توانيم او را به صورت درون سيستمي بررسي و نقد كنيم و نهايتاض بگوييم كه فلان انديشه هايدگر با بهمان انديشه‌اش سازگار است يا نيست. اما هرگز نمي‌توانيم با معيارهاي منطقي همه فهم به سراغ اين انديشه‌ها برويم و بدون پذيرش آن آكسيوم ها دست به كار نقادي شويم. اين نتوانستن بدان معناست كه نقادي و درست و نادرست در اين گونه فلسفه بي‌معناست. بگذاريد ادعاي خود را مستند به يك نمونه كنم.

   سارتر هنگامي كه به مسئله تحقق فرديت آدمي مي‌پردازد، نگاه ديگران را محدودكننده فرديت فرد مي‌داند. از اين رو در يكي از نمايشنامه‌هاي خود مي‌گويد:«ديگران دوزخ‌اند.» در برابر اين ديدگاه، گابريل مارسل قرار دارد كه معتقد است تنها در يك مشاركت آزادانه در زندگي آدمي راز را مي‌شناسد و اين مشاركت تنها و تنها با حضور ديگران ممكن است. او حتي صرف گفتگو را نيز كافي نمي‌داند و مي‌گويد بايد انسان با ديگران در عواطف و افكار مشاركت كند. مارسل نيز در يكي از نمايشنامه‌هايش مي‌گويد:«تنها يك رنج وجود دارد: تنهايي». حال اين دو جمله را دركنار هم قرار دهيد. اگر اگزيستانسياليست باشيد بايد بگوييد: اين از يك لحاظ درست است و آن از يك لحاظ ديگر. اما من مي‌گويم واژه «لحاظ» اول يعني با پذيرفتن پيش‌فرض‌هاي سارتر و «لحاظ» دوم يعني با پذيرفتن پيش‌فرض‌هاي مارسل... و اين يعني فقدان يك معيار اينترنشنال براي سنجش، داوري و نقد.

ادامه دارد...

   چنانکه در یادداشت های پیشین گذشت مارسل بین راز و مسئله تفاوت قائل است. البته شاید باتأملی درباب آنچه او به عنوان تفکر اولیه می گوید می تواندریافت که حاصل این گونه از تفکر مطالعه انسان به صورت موضوعی قابل تحلیل است. دقیقا شبیه آنکه بخواهیم یک درخت یا یک سنگ را مطالعه و بررسی کنیم، در آنجا نیز سنگ را به عنوان موضوعی قابل تحلیل لحاظ می کردیم در اینجا هم انسان را به همین سان.

     اما مارسل معتقد است که حاصل نگاهی که برآمده از تفکر اولیه است چیزی جز حل مسئله نیست.  در مسئله تعدادی معلوم داریم و موضوعی مجهول که به کمک معلومات، مجهول را می یابیم. در این تفکر آنچه مورد بررسی قرار می گیرد به صورت مستقل از ما لحاظ می شود. به عبارت دقیق تر من به عنوان فاعل شناسا به سراغ شیئی به مثابه موضوع شناسایی می روم و آن را می شناسم. شاید اگر سری به آراء فیلسوفان قرن بیستمی بزنیم و سخن آنان را به اندیشه های مارسل سنجاق کنیم، «مسئله» برایمان روشن تر شود. فلاسفه تحلیلی قرن بیستم که برخی از آنان عمر خود را صرف پرورش فلسفه علم کردند، معتقد بودند که با نگاه علم به جهان ازهر گونه اسطوره واحساس و عاطفه ای خالی خواهد شد و  حاصل نگاه علمی چیزی جز به جا ماندن گورستانی سردو بی احساس از جهان نخواهد بود. جهانی که در آن برای هرگونه عاطفه واحساس انسانی توجیهی علمی یافته ایم و از تعابیر شاعرانه و باورهای رمانتیک به عنوان تخیلاتی مهمل و فاقد ارزش یادمی کنیم. این جهان همان جهانی است که هولدرلین در شعرش از آن سخن می گوید؛ جهانی که خدایانش به آسمان رفته اند و باوری به خدایان برای زمینیان باقی نمانده. همین جهان است که ذهن هایدگر را به خود معطوف داشته و نهیلیسم را در آستانه ورودبه آن می بیند.

   مارسل تفکر ثانویه را که همان ساحت رازورزی است در برابر ساحت مسئله می نشاند. در این ساحت جایی برای حل مسئله نیست و تنها راز با تمام ابعادش بروز دارد. انسان دراین ساحت نه مانند سنگ و درخت بلکه در اتحاد با هستی شناخه می شود. اینکه راز چیست تنها به کمک کدهایی که مارسل از تفکر ثانویه به دست می دهد میسر است. این کدها معرفت محصلی از راز به ما نمی دهند بلکه چه بسا گاه بر راز آلود بودن آن می افزایند. گو اینکه مارسل با زبان بی زبانی می خواهد به ما بگوید اگر  معرفت محصلی از  راز میسر بود دیگر نامش را راز نمی گذاشتم.  انديشه ثانويه با رجوع به وحدت تجارب انساني- تجربه هايي مانند قدرشناسي، وفا و ايمان به عنوان عرصه های بروز و ظهور راز- قلمرو خود را می نمایاند.

   دوستی در یکی ازکامنت ها پرسیده بود «این راز چیست و زندگی در قلمروش چگونه است؟»

   به نظر نگارنده اگر مارسل بود ومی خواست به شما پاسخ گوید شاید می گفت: نه اینکه شناسایی راز ناممکن باشد بلکه چنانکه پرسیده ای و می خواهی آن را مانند یک مسئله لحاظ کنی و حلش کنی، ناممکن است. چراکه درک راز تنها به مدد حضور ممکن است نه از طریق حصول. ... و حضور تنها در ساحت تفکر ثانویه بی آنکه به دنبال حل مسئله باشی، قابل درک است. آن هم نه از راه تفکر تنها بلکه از طریق ایمان، وفا، قدر شناسی و مولفه های دیگری که بدان ها رهنمون گشته ام.

دریادداشت بعد برداشت خود از اگزیستانسیالیسم را خواهم نگاشت.

• 3-2-3. در دسترس بودن (آماده بودن): چنانكه گذشت انسان مدرن به جهت سعي بي­پاياني كه در جهت حاكم ساختن نظم مورد نظرش برجهان دارد، گرفتار بي­قراري شديدي شده است و در عين حال خود را در تنهايي خويشتن گرفتار ساخته و يك من جدا از همگان براي خود برساخته. مارسل براي بيرون رفتن از چنين مخمصه­اي جستجوي راه­هايي را پي مي­گيرد كه از طريق آنها «منِ» گرفتار بتواند به گستره ارتباط­هاي انساني قدم بگذارد و زندان برساخته خويشتن را بشكند. مارسل نخستين چيزي را كه براي برقراري چنين ارتباط­هايي ضروري مي­داند، در دسترس بودن است. در دسترس بودن كه گاهي هم در فارسي از آن به آمادگي معنوي تعبير مي­كنند بيشتر از طريق فقدانش شناخته مي­شود. مارسل مي­گويد انساني كه فاقد چنين آمادگي است، دل­مشغول و گرفتار است. اشتغال خاطر به سلامتي و وضعيت جسمي، نگراني از اعتبار و قدر و قيمت اجتماعي، يا دستيابي به قدرت، قالب­هايي است كه دلمشغولي انسانِ فاقد آمادگي در آنها متجلي مي­شود و سبب مي­شود تا انسان گشودگي خود در برابر وجود را از دست بدهد و درنتيجه با ديگران ارتباط نداشته باشد. انساني كه در دسترس نيست به نحوي مصلحت­انديشانه درپي حفظ زندگي خود است تا مبادا سرمايهء محدود عمر و عاطفه و احساسات اندك را با عشق يا وفا به هدر دهد. او درباره ديگران از چهارچوب تجارب محدود و شخصي خودش داوري مي­كند و با پيش­داوري آنها را بسنجد. در دسترس نبودن نهايتا به نااميدي مي­انجامد. مارسل دليل نااميدي را به پايان رسيدن اندوخته هاي شخصي مي داند. او معتقد است كه سرمايهء من بالاخره تمام مي­شود و از آنجا كه همين سرمايه است كه حد و مرز قدرت من را معين مي­سازد، ديگر اميدي باقي نمي­ماند. در مقابل، انساني كه در دسترس است با اميد زنده است و پر نشاط؛ او با حضور در گستره هستي نحوه­اي پايان­ناپذيري را به تجربه نشسته است كه به مدد آن همواره قوي­دل است. او نه دل­نگران دارايي­هاي خود است و نه با پيشداوري­هاي خودساخته به مشاهده ديگران مي­پردازد بلكه همواره در ارتباط با ديگران است و درخواست آنها را اجابت مي­كند. چنين گشودگي همواره در برابر نيروهايي كه مي­خواهند انسان را به يك جوهر خودكفا فرو بكاهند مقاومت مي­كند و با نحوه­اي بي­قيدي، خود را درطبق اخلاص مي­نهد.
• 4-2-3. ايمان و وفا: مارسل طريق وفا را مسير منتهي به ايمان مي­داند. وفا سبب مي­شود تا علاوه بر اينكه خويشتن انسان به نوعي هويت و يكپارچگي مي­رسد، آدمي بتواند غبار فرسايشي را كه گذر زمان بر آينهء زندگي و احساساتش مي­نشاند، نيز بزدايد. وعده دادن و تعهد عمل به وعده­ها- كه جز به كمك وفاداري ممكن نيست- قبول مسؤوليتي انساني است؛ مسؤوليتِ ثبات قدم داشتن و نه صرفاً انجام وظيفه. انجام وظيفه تنها حفظ وضعيت موجود است درحاليكه در وفاداري آدمي متعهد مي­شود تا در يك رابطه انساني خلاقيت را قرين هميشگي رابطه خود سازد و بدينسان مانع كهنگي و فرسودگي رابطه شود. در وفا انسان مسؤوليت انساني ديگر را عهده­دار مي­شود تا هستي او را به مثابه يك «تو» لحاظ كند نه به عنوان يك «او». هنگامي كه وفا به اوج مي­رسد، عهد انساني كه در وجود آدمي مكتوم و پوشيده است به كاملترين توجيه خود مي­رسد و اين كاملترين توجيه چيزي جز ايمان به خدا نيست. وفا مقتضي عهدي است كه بي­قيد و شرط تنها از سر وفاداري بسته شود. مارسل معتقد است كه اين عهد مطلق و بي­قيد و شرط كسي را مي­طلبد كه خودش نيز مطلق باشد؛ يك «تو»ي مطلق كه تنها او شايسته واقعي اوج وفاداري –يعني ايمان- است. مارسل دراينباره مي­نويسد: «مي­توان گفت كه عهد و پيمان­هاي قيد و شرط­دار تنها در جهاني امكان­پذيرند كه خدا در آن نباشد. آزادي از قيد و شرط نشانه واقعي حضور خداست.»[1] از سوي ديگر نياز عاشق به جاودانگي معشوق مقتضي جاودانگي اصل عشق است. مارسل جاودانگي عشق را اصلي­ترين دليل بر وجود خداوند در درون ما مي­داند. تنها خداوند است كه هستي و بقاي معشوق را پس از مرگش براي عاشق ضمانت مي­كند. ازاين رو وفا در عشق نيز نهايتا به ايمان منتهي مي­شود.
• 5-2-3. اميد: اميد همان بسط دردسترس بودن است. اميد بزرگترين آمادگي است كه يك انسان در برابر هستي مي­تواند داشته باشد. اميد سبب مي­شود تا آدمي دائماً در گريز از جهان درهم­شكسته به استعلا پناه ببرد. استعلا نيروي پيش­برنده زندگي اصيل انساني است.در پرتو اميد است كه استعلا شكل مي­گيرد؛ استعلا همان اميد است كه هنوز خود را به درستي نشناخته. اميد تنها در جايي پديد مي­آيد كه امكان نااميدي در آنجا باشد؛ از اين رو چهره اصلي خود را در بيماري، رنج، اندوه، غربت و مصيبت نشان مي­دهد. از طريق چنين موقعيت­هايي است كه اصالت آدمي محك مي­خورد و مي­تواند خودِ اصيل­تري كسب كند. در عين حال انسان مي­تواند به همه اينها تن درداده و تسليم شود. وسوسه تسليم شدن در برابر نااميدي است كه انسان را به قلمرو امور قابل محاسبه سوق مي­دهد و اين ندا را در درونش زمزمه مي­كند كه هيچ نيروي ناشناخته اي در پس طبيعت و جهان نهفته نيست تا ضامن تحقق ژرف­ترين آرزوهاي آدمي باشد. نااميدي اجابت همان وسوسه گر است و اميد است كه با تصميم آزادانه انسان، خويشتنِ آدمي را جلا مي­دهد و او را به يك خودِ اصيل­تر رهنمون مي­شود. اميد درقلمرويي بال مي­گسترد كه آدمي در دوراهي تنهايي و مشاركت، دست به انتخاب مي­زند. مارسل در اينباره مي­نويسد: «...اميد در اصل آمادگي روحي است كه چنان از جان و دل مشاركت را تجربه كرده است كه مي­تواند، علي­رغم اراده و علم خود، به عمل تعالي­جويانه دست­يازد- يعني به عمل تثبيتِ بازسازي حياتي­اي كه اين تجربه هم پيش­درآمد آن است و هم نخستين نتيجهء آن.»[2]

كتابنامه

-         كين، سم؛ گابريل مارسل، ترجمه مصطفي ملكيان، انتشارات گروس، 1375.

-         بلاكهام،ه.ج؛ شش متفكر اگزيستانسياليست؛ ترجمه محسن حكيمي، نشر مركز،1382

-         ماتيوز، اريك؛ فلسفه فرانسه در قرن بيستم؛ ترجمه محسن حكيمي، انتشارات ققنوس، 1378

-         كاپلستون، فردريك؛ تاريخ فلسفه، جلد9، ترجمه عبدالحسين آذرنگ و سيد محمود يوسف ثاني، 1384.

- Marcel, Gabriel. (1984) The Philosophy of Existence. Translated by Monya Harari.

- Mc Murray Keen. (1967) Marcel, Gabriel. In The Encyclopedia of Philosophy,(ed) by Paul Edwards.

- Spiegelberg, Herbert.(1971) The Phenomenological Movement.

                                                      - E. Cooper,David. (1999) Existentialism.

- Stratton Lake, Philip (1999) Marcel. In A companion To Continental Philosophy, (ed) by Simon Critchley and William R. Schroeder.

·    1-2-3. هستي: انكار هستي فرو افتادن به دام نهيليسم و پلوئراليسم افراطي است. اگر انسان هستي را انكار كند در واقع معنايي متعالي و وحدت بخش را انكار كرده­است كه تكثر موجود در تمام حوادث تاريخي را غايت مي­بخشد و بدانها محتوا مي­دهد. اعتراف به هستي اعتراف به اين است كه سبب كرامت و معناداري حيات انساني مشاركت انسان در چيزي سرمدي­ است.چنانكه گذشت هستي از مقوله راز است و پژوهش و كاوش درباره آن از كاوش در خويشتن آغاز مي­شود. تعريف دقيق از جانب مارسل براي هستي ارائه نمي­شود چه اينكه اگر مي­شد تعريفي دقيق ارائه داد چه بسا ادعاي او مبني بر راز بودن هستي ادعايي گزاف بود. اما در عين حال شايد اين دقيقترين كدي است كه مارسل براي درك راز هستي به دست مي­دهد كه «هستي عبارت است از آنچه كه سير و تكاپوي تجربه­ها آن را منحل و زايل نمي­كنند.»[1]

·    2-2-3. عشق: در انديشه مارسل عشق كامل­ترين پاسخ به نياز جاودانگي انسان است. مواجهه مارسل با مفقودين جنگ جهاني اول دركي از مرگ به او داده بود كه در مقابل آن مفهوم عشق شكل گرفت. تنها در عشق است كه معشوق براي عاشق زوال­ناپذير و هميشگي مي­شود؛ اين بدان معنا نيست كه معشوق مرگ عاشق را باور ندارد بلكه بدين معناست كه عشق در عالي­ترين معناي آن سبب مي­شود تا انسان بفهمد كه نه­تنها زمان نمي­تواند هستي معشوق را براي عاشق از ميان بردارد بلكه مرگ با تمام قدرتش نيز توانايي چنين نابودي را ندارد زيرا عشق اطمينان به اين امر است كه واقعيت شناخته شده در رابطهء عاشقانه، پايان­ناپذير است و از سنخ چيزهايي نيست كه مرگ آنها را نابود مي­كند. عشق لايه اي در ژرف­ترين بخش وجود انسان است كه جامهء «من بودن» به قامتش برازنده­تر است تا به قامت خودِ «من». عشق ازميان رفتن كشاكش بين خود و ديگري است و  نهايتا مارسل عشق را واقعيت اساسي وجودشناختي مي­نامد. درك عشق چيزي نيست كه از عهده تفكر اوليه ساخته باشد تنها تفكر ثانويه است كه مي­تواند به گستره رازگونهء عشق گام بگذارد و فلسفه اي پرمايه را درباب زندگي ترتيب دهد. بدينسان عشق از دستبرد سطحي­بيني انديشه هاي اوليه مصون مي­ماند و هستي ژرف آن، به مثابه اوهام و خيالات واهي تلقي نمي­شود.

مارسل بر اين باور است كه زندگي اصيل انساني در قلمرو راز جريان دارد. چنانكه گذشت بازشناسايي راز تنها در مشاركت خودآگاهانه آدمي در زندگي ممكن است. تصديق واقعيت راز تنها هنگامي ميسر است كه انسان آزادانه و متواضعانه اعتراف كند كه خويشتن او از جهان و ساير انسان­ها جدايي­ناپذير است. اما از سوي ديگر زندگي جديد راه مشاركت را به روي انسان بسته است و او را محبوس خويشتني تنها و جدا از ديگران ساخته و آدمي را از سير در قلمرو رازآميز هستي محروم داشته است. مارسل معتقد است كه هرچند تكنولوژي از مواهب عقل انسان است، اما تلقي تفكر تكنولوژيكال به عنوان اصلي براي زيستن و اداره جوامع انساني، خطري واقعي براي روح انسان است. مطابق اين تفكر تنها مسيري كه بشر مي­تواند از طريق آن، معرفت معتبري نسبت به جهان واقع كسب كند، تفكر تكنيكي است. چنين تفكري است كه زندگي اصيل را تهديد مي­كند و خطر آن، چه­بسا در قوت بخشيدن به اين وسوسهء آدمي باشد كه انسان خود را يگانه معنابخش و ارزش­آفرين قلمرو وجود بينگارد. مارسل براي رهايي از نهيليسم، فلسفه اي عيني  را پيش مي­نهد. اين فلسفه مبناي وجودشناسي اوست و هدفي كه مارسل از اين فلسفه پي­مي­گيرد كشف ساحت­هايي از تجربه انساني است كه بر اساس آنها وجود واقعيتي سرمدي به زندگي انسان معناي نهايي مي­دهد. مي­توان گفت كه رويكردهاي اين فلسفه عيني، مشخص­كنندهء مؤلفه­هاي انسان اصيل از ديدگاه مارسل است. كم­رنگ شدن اين رويكردها در زندگي انسان مدرن، منجر به تهي شدن زندگي، از آنچه كه او «وزن وجودي»اش مي­نامد، شده است.

·    4-1-3. فقدان معناي وجودي: گابریل مارسل معتقد است كه انسان جديد نياز مبرم به هستي دارد در حالي­كه وزن وجوديِ تجربه انساني رو به كاستي نهاده و در جهان معاصر آدمي كرامت و قداست هستي را به دست فراموشي سپرده است. او مي­گويد صرف انسان­بودن داراي كرامت و قداست است و اين به ذات انسانيت بازمي­گردد. از ديدگاه او وقتي احساس كرامت و هدف­داري در زندگي از بين برود سرانجام همه چيز بي­اهميت مي­شود.

·    5-1-3. كاركردگرايي: هنگامي كه كرامت و قداست آدمي به دست فراموشي سپرده شد و ذات انسانيت ارزش خود را از دست داد آنچه از انسان به جا مي­ماند كاركردهاي آن است. هركس خود و ديگران را ماشين­هايي مي­بيند كه داراي كاركردهاي اجتماعي، زيستي، فرهنگي و رواني است. در چنين شرايطي است كه بر اساس كاركردهاي هركس نسبت به او ارزش­گذاري مي­شود برخلاف شرايطي كه در آن آگاهي از صرف انسان بودن مبناي ارزش­گذاري است. او مي­نويسد ترس و تحيري كه معمولا در سفر با مترو گريبان مرا مي­گيرد درباره اين است كه واقعيت دروني حيات يك كارمند راه­آهن چه مي­تواند باشد؟ مثلا كسي كه بليط­ها را سوراخ مي­كند، يقينا همه چيز در درون و بيرون او با كاركردهايش همدستي مي­كنند.[1] مارسل مي­نويسد با چنين تلقي از انسان تمام شئون انساني و مراحل زندگي انسان به مثابه اختلال در كاركردها قلمداد مي­شوند و از مسايل مهمي مانند مرگ، تولد، بيماري، عشق و مانند اينها تفسيري ارائه مي­شود كه از يك نحوه خردگرايي تنزل يافته سرچشمه گرفته و به نحو ناشيانه­اي درصدد تبيين علي و معلولي چنين تجربه هاي انساني است.[2]جهان درهم شكسته- كه در آغاز اين بخش عنوان شد- عنواني است براي چنين جهاني كه در آن تمامي آنچه اسباب توجه به تجربه هاي وجودي انساني را فراهم مي­آورده ازبين رفته و درهم شكسته است و آدمي اسير و گرفتار پوچي و نااميدي شده است.

·    6-1-3. نظم نوين اجتماعي:  نگاه كاركردگرايانه به انسان درپي دست­يابي و حفظ نظم نوين اجتماعي است. اين نظم، از ديدگاه مارسل روز به روزغيرانساني­تر مي­شود و انسان­ها را به مثابه دستگاه­هاي مكانيكي تلقي مي­كند كه هرازگاهي نيازمند تعميرات و بازبيني- دربيمارستان يا كلينيك­هاي بهداشتي درماني- هستند و براي شارژ شدن به طور منظم بايد هر هفته يا هرماه در فواصل زماني معيني به تفريح و استراحت بپردازند تا زمان فرسودگي و استهلاك آنها  به عقب بيافتد و نهايتاً مارسل به پيران رنجور و سالخورده­اي اشاره مي­كند كه با عنوان كارمند يا فرد بازنشسته، گردونه نظم اجتماعي آنها را با بي­رحمي به بيرون از كار و فعاليت، كه نه... بلكه به بيرون از زندگي رانده است تا در روزهاي يكشنبه ناظران بي تفاوت عابران در پارك­ها باشند. چنين نظمي به كلي انسان­ها را از نياز به راز هستي شناسي غافل ساخته است و جهان را به وادي مصيبت­باري مبدل ساخته كه افرادي مانند كامو و سارتر واكنش معقول در برابر چنين جهاني را خودكشي و نااميدي مي­دانند.

   مارسل در 1933 نمايشنامه­اي با عنوان جهان درهم شكسته(Le Monde Cassd) منتشر كرد. به پايان نمايشنامه مقاله­اي اضافه شده بود با عنوان «راز هستي شناختي» كه در آن تعبير«جهان درهم شكسته» براي جهانِ كاركردي استعمال شده بود.[1] اين مقاله و بسياري از نوشته­هاي ديگر مارسل در نقد تلقي جامعه مدرن از انسان به رشته تحرير درآمده­اند.او معتقد است كه وجودانساني، ساختار زيرينش چيزي جز بي­قراري نيست. انسان همواره نگران ازدست دادن آرامش كنوني خويش است و با خود سنگيني گونه­اي غم غربت را به دوش مي­كشد. در سايه غم غربت است كه زندگي مبدل به عرصهء تكاپوي دائمي براي فائق آمدن براين غم مي­شود. كاملاً روشن است كه اين­گونه نگاه به انسان حاصل ديدگاه­هاي فلسفي مارسل است. او برخلاف سارتر كه ديگران را دوزخ مي­خواند، معتقد است كه تنها رنج اصلي آدمي رنج تنهايي است.

    1-3. نهيليسم

     دنياي مدرن از ديد مارسل دنياي امور مسأله­اي است. مهمترين ويژگي­هاي چنين دنيايي عبارتند از:

-        ترس و ميل؛ اين دو از يكديگر غير قابل انفكاك­اند،

-        كاركردي بودن انسان؛ كه در سطرهاي بعد توضيح مي دهم،

-        گستردگي قلمرو انواع و اقسام فنون؛ كه حاصل پيشرفت هاي علمي روز به روز بشريت است.

رابطه اين ويژگي ها با يكديگر بدينسان است كه هر ترس و هر ميلي به كارِ فن خاصي مي­آيد و هر فن خاصي نيز به سبب وجود ترس يا ميلي پديد مي­آيد. مارسل با اين مقدمه، يأس را در چنين دنيايي اين­گونه تعريف مي­كند كه يأس عبارت­است از دانستن اينكه نهايتاً همهء فنون بي­فايده و ناكارآمدند.[2] مارسل مدعي است كه انسان دنياي مدرن يقينش را نسبت به خويش از دست داده و از خود غفلت ورزيده است. از سوي ديگر قدرت روزافزون علمي­اش اين توانايي را به او بخشيده است تا هركاري را روي كره زمين انجام دهد؛ از تخريب منابع طبيعي تا تغيير زمين مطابق ميلش. اين قدرت روز افزون تا بدانجاست كه به جرأت مي­توان گفت آدمي از كنترل فنون خويش ناتوان شده است و سرانجامِ اين تاخت و تاز برايش قابل تصور نيست.  براي درك مفهوم نهيليسم در انديشهء مارسل- هرچند شايد او كمتر به اين واژه اشاره داشته- توجه به ديدگاه او نسبت به انسان و هستي خالي از فايده نخواهد بود. در واقع فقدان يا نقصان آنچه انسانيت به سبب آن قوام مي­يابد، نهيليسم را مي­سازد.

·    1-1-3. فقدان ارتباط: بريدن از ديگران به نحو آگاهانه يا ناآگاهانه منجر به جدااُفتادگي انفسي مي­شود. از آنجا كه مارسل مشاركت در راز هستي را به واسطهء ارتباط ميسر مي­داند، معتقد است اگر كسي از ديگران فاصله گرفت، خويشتن خود را مبدل به زنداني ساخته است كه هيچ­گونه اميد و عشقي را بدان راه نيست. اين خويشتنِ زندان­وار نتيجهء بي­اعتنا بودن به درخواست مشاركت ديگران است. ارتباط يا همان بين الانفسي بودن، زيربناي آگاهي انساني است.

·    2-1-3. من- تو و من- او: ارتباط با ديگري هنگامي ميسر مي­شود كه معناي واژهء «با» كاملاً محقق شود. تحقق كامل معناي اين واژه تنها هنگامي ممكن است كه ارتباط­هاي من- اويي مبدل به ارتباط­هاي من- تويي شود. بسياري مارسل را در اينجا متأثر از مارتين بوبر مي­دانند؛ متفكر يهودي كه كتاب من و تو را در1923 نوشت. بوبر معتقد بود كه هيچ نوع برداشتي اعم از گزارش يا شنيدن توصيفات درباره يك انسان به هيچ روي نمي­تواند جانشين مواجههء مستقيم و بي­واسطه با او شود. تويي كه من با آن مواجه مي­شوم، يك شيء مدرك به حواس صرف نيست بلكه مسنداليهي است كه من را به اعتبار خود در شناختن و مخاطب ساختن آن تاييد مي­نمايد.[3] ديدگاه مارسل نيز درباب ارتباط متقابل دو انسان بسيار وامدار اين ديدگاه بوبر است. بوبر انسانها را به مثابه موجوداتي در ترس ولرز از خود بيگانگي نسبت به رابطه ميان من و جهان توصيف مي­كند؛ درحالي­كه مارسل اين از خودبيگانگي را با اندوهي ناشناخته مقايسه مي­كند كه ما در اتاق­هاي هتل مخصوصي- اتاق­هايي كه از خويشتن ما يا چيزهايي كه مال ماست پر نشده اند- تجربه­اش مي­كنيم.[4] او معتقد است كه زندگي انسان لزوماً آميزه­اي از ارتباط­هاي من- تويي و من- اويي است. در ارتباط­هاي من – اويي، من با شخص مقابل خود به مثابه شيء مواجه مي­شوم و هردو طرف تخاطب از تعامل خلاق و و ژرف محروم مي­مانند. از اين رو معناي كامل واژهء «با» محقق نمي­شود. اما در ارتباط من- تويي هريك از دوطرف نسبت به ديگري حالت گشودگي و از خود گذشتگي دارد. بدينسان من و تو دو موجود جدامانده نيستيم بلكه ارتباط ما از گفتگو به مشاركت در افكار و عواطف مبدل مي­شود. مارسل در عين حال معتقد است كه ارتباط­هاي من- اويي و تمايل به چنين ارتباط­هايي است كه منجر به محروم ماندن طرفين از تعاملي ژرف و خلاقانه مي­شود و انسان­ها مبدل به موجوداتي جدامانده مي­شوند كه ضرورتا به سبب اهداف از پيش تعيين شده يا از روي اتفاق در تماس باهم قرار گرفته­اند.

·    3-1-3. بي­ايماني: ايمان به خداوند از ديدگاه مارسل اين ارمغان را به همراه دارد كه «تصادفي نبودن واقعيت­هاي تجربي» را مفروض مي­گيرد. دنياي انسان مؤمن برخلاف دنياي انسان­هاي ديگر درچهارچوب ايمان معنا مي­يابد و تمامي آنچه كه انسان­ها اتفاقي مي­پندارند- مانند بيماري­ها يا مصائب – در دنياي انسان مؤمن جزئي لاينفك از زندگي به حساب مي­آيند. دين از جهتي ديگر نيز اهميت دارد؛ مؤمن زندگي خود را نه­تنها جايگاه مشاركت خود در راز هستي مي­داند بلكه زندگي جايگاه مواجههء انسان با خدا نيز مي­شود و بدينسان در چنين ساحتي از تجربه،آدمي وفاداري خود را به خدا نيز نشان مي­دهد. مسلم است كه خلاء دين­داري سبب فقدان تمامي چيزهايي مي­شود كه ايمان براي مؤمن به ارمغان مي­آورد.