شاید هنگامی که کانت کار کتاب نقد عقل محض را به پایان می برد و به اصطلاح کانت شناسان، مهم ترین اثر معرفت شناسی دوران فلسفه جدید را می نگاشت، هرگز گمان نمی کرد که آنچه او به عنوان یکی از کارکرهای فاهمه -یا حداکثر قوه ای در کنار فاهمه- نامش را «قوه خیال»نهاده است، با گذشت حدود دوقرن، به عنوان «مبنای معرفت» و ریشه مشترک حس و فاهمه تلقی خواهد شد. این تلقی، محصول تراوش ذهنی مارتین هایدگر بود. هایدگر در «کانت و بنیاد مابعدالطبیعه» نقد عقل محض را بازخوانی کرد و چنانکه در هستی و زمان ترجمان ویژه خود از انتولوژی را ارائه داده، برهمین اساس نقد عقل محض را تفسیر کرد. در تفسیر هایدگر از نقد عقل محض، سوبژکتیویسم دکارتی به چالش کشیده شد و با نگاهی ابژه محورانه، شکاف میان ذهن و عین که دکارت در پی پُرساختن آن برآمده بود، به کلی انکار شد. هايدگر بر خلاف همه شارحان كانت - كه تفسيري سلبي از «عقل محض» ارائه مي‌دادند و بر اساس آن عقلي را كه با تحليل صرفاً منطقي، جازمانه ادعاي معرفت مي‌كرد، نقد مي‌كردند- مدعي شد كه «عقل محض» معنايي ايجابي دارد و  به قوه دريافت وجود يا قوه شناخت ماتقدم محض اشاره دارد.  در واقع احكام تأليفي ماتقدم كه از بيان كانت به نظر مي‌رسد همان احكام مابعدالطبيعي جزمي‌اند، در تفسير هايدگر به مثابه احكامي تلقي شدند كه هستي موجود را بيان مي‌كنند و به معرفت انتولوژيك اشاره دارند. او به رغم آنچه ديگران از كانت مي‌فهميدند، ادعا كرد كه كانت خواهان تكيه بر معرفت تجربي نبوده است، بلكه درصدد تأكيد بر حقيقت استعلايي بوده؛ اين حقيقت زيربناي تفكر است و به واسطه آن است كه تفكر براي ما واضح مي‌شود. هايدگر معتقد بود كه حقيقت استعلايي تفكر را ممكن مي‌سازد اما خود هرگز متعلق تفكر قرار نمي‌گيرد. ابژه شدن هر ابژه اي به وسيله حقيقت استعلايي است اما خود هرگز ابژه نمي‌شود.

    آنچه در انديشه هايدگر جالب توجه است، رسيدن به مقصدي چنين – يعني حقيقت استعلايي- از مبدئي چنان – يعني نقد عقل محض كانت- است و اين مهم تنها از ذهن توانمند و ورزيده هايدگر ساخته است كه فلسفه‌ اي تا اين اندازه متفاوت توليد كند. اما اين جالب بودن نبايد سبب شود تا سنجش انديشه هايدگر ناديده گرفته شود و شگفتي انديشه ورزي‌اش، نگاه كاوشگرانه را مسحور و مخدوش سازد. هايدگر را از اين رو در اين نوشتار مطرح كردم كه به اذعان همه كساني كه در حوزه انديشه اگزيستانسياليستي قلم زده‌اند، صاحب ژرف‌ترين انديشه‌ها در اين حوزه است. هرچند كه هر انديشمدي از جايگاه رفيع خود در تاريخ انديشه برخوردار است. هايدگر و گابريل مارسل و نيز مرلوپونتي و كامو همگي از پذيرفتن عنوان «اگزيستانسياليست» سر باز زدند، اما آنچه سبب طبقه بندي يك فيلسوف تحت يك عنوان مي‌شود انديشه‌هاي او و سنخيت انديشه‌هايش با شماري ديگر از افكار است، با اين معيار هايدگر، مارسل، مرلوپونتي و كامو همگي در شمار اگزيستانسياليست‌ها قرار مي‌گيرند.

    از آنجا كه اگزيستانسياليسم فاقد نظام‌مندي است و نمي‌توان براي آن سيستم خاصي معرفي كرد، نويسندگان، براي مشخص ساختن اين نوع تفكر معمولاً به سراغ وجوه مشترك مي‌روند و آنچه كه بين اين گروه از متفكران به عنوان محورهاي تفكر مطرح بوده را، برمي‌شمرند. مؤلفه‌هايي مانند: سخن گفتن از موقعيت‌هاي انساني، درجهان بودن، آزادي و مسئوليت، هستي روزمره، دلهره و گناه، اصالت و برخي ويژگي‌هاي ديگر كه با اندكي كم و زياد در هر دائرةالمعارف فلسفي مي‌توان از آنها سراغ گرفت، ويژگي‌هاي تفكر اگزيستانسياليست‌ها هستند و با شدت و ضعف، تقريبا در آثار تمامي آنها وجود دارند. اما مشخصه بارزي كه من مي خواهم بدان بپردازم، فقدان يك منطق همه‌فهم در انديشه‌هاي اگزيستانسياليستي است. اين ويژگي را در آثار همه اين فيلسوفان مي‌توان مشاهده كرد. در نگاه نخست وقتي با هايدگر همراه مي‌شويم و با او گام به گام مسير انتولوژيكش را طي مي‌كنيم، براين گمانيم كه سرانجام با دلايلي عقلي يا توجيهي منطقي مواجه مي‌شويم، اما وقتي به بنيان انديشه هايدگري يعني حقيقت استعلايي مي‌رسيم، نه‌تنها چيزي ازاستدلال‌هاي عقلي دستگيرمان نمي‌شود بلكه فيلسوف از ما مي‌خواهد كه از اينجا به بعد ابزار معرفت يعني تحليل را كنار بگذاريم و به مدد شهود – شهودي كه هايدگر آن را اساس معرفت معرفي مي كند- به آن معرفت يابيم واين معرفت از سنخ معرفت تحليلي نيست. اين‌گونه حقيقت تنها در هايدگر نيست كه راه را بر معرفت تحليلي و منطقي مي‌بندد بلكه در مارسل نيز ساحت تفكر ثانويه ساحتي چنين است. هنگامي كه مارسل بازشناسي راز را منحصر در مشاركت خودآگاهانه انسان در زندگي مي‌كند، راه بر هر استدلالي بسته مي‌شود. اگر از او استدلال  يا راهي براي معرفت به راز بجوييم او ما رابه مسيري عملي رهنمون مي‌شود كه در آن ديگر خبري از تحليل هاي منطقي و عقلي نيست.

   اين ويژگي سبب مي‌شود تا چيزي به عنوان نقد واقعي براي اين متفكران معنا نداشته باشد. نه اينكه آنها نخواهند نقدشان كنيم، بلكه اصلاً فلسفه‌اي كه توليد كرده‌اند قابل نقادي نيست. بدين معنا كه معياري براي بررسي صحت و سقم منطقي اين انديشه ها به صورت اينترنشنال وجود ندارد. مثلاً اگر بخواهيم هايدگر را نقد كنيم تنها با پذيرفتن پيشفرض‌هاي هايدگري – يعني آكسيوم‌هايي كه تعبداً بايد پذيرفته شوند- مي‌توانيم او را به صورت درون سيستمي بررسي و نقد كنيم و نهايتاض بگوييم كه فلان انديشه هايدگر با بهمان انديشه‌اش سازگار است يا نيست. اما هرگز نمي‌توانيم با معيارهاي منطقي همه فهم به سراغ اين انديشه‌ها برويم و بدون پذيرش آن آكسيوم ها دست به كار نقادي شويم. اين نتوانستن بدان معناست كه نقادي و درست و نادرست در اين گونه فلسفه بي‌معناست. بگذاريد ادعاي خود را مستند به يك نمونه كنم.

   سارتر هنگامي كه به مسئله تحقق فرديت آدمي مي‌پردازد، نگاه ديگران را محدودكننده فرديت فرد مي‌داند. از اين رو در يكي از نمايشنامه‌هاي خود مي‌گويد:«ديگران دوزخ‌اند.» در برابر اين ديدگاه، گابريل مارسل قرار دارد كه معتقد است تنها در يك مشاركت آزادانه در زندگي آدمي راز را مي‌شناسد و اين مشاركت تنها و تنها با حضور ديگران ممكن است. او حتي صرف گفتگو را نيز كافي نمي‌داند و مي‌گويد بايد انسان با ديگران در عواطف و افكار مشاركت كند. مارسل نيز در يكي از نمايشنامه‌هايش مي‌گويد:«تنها يك رنج وجود دارد: تنهايي». حال اين دو جمله را دركنار هم قرار دهيد. اگر اگزيستانسياليست باشيد بايد بگوييد: اين از يك لحاظ درست است و آن از يك لحاظ ديگر. اما من مي‌گويم واژه «لحاظ» اول يعني با پذيرفتن پيش‌فرض‌هاي سارتر و «لحاظ» دوم يعني با پذيرفتن پيش‌فرض‌هاي مارسل... و اين يعني فقدان يك معيار اينترنشنال براي سنجش، داوري و نقد.

ادامه دارد...

   چنانکه در یادداشت های پیشین گذشت مارسل بین راز و مسئله تفاوت قائل است. البته شاید باتأملی درباب آنچه او به عنوان تفکر اولیه می گوید می تواندریافت که حاصل این گونه از تفکر مطالعه انسان به صورت موضوعی قابل تحلیل است. دقیقا شبیه آنکه بخواهیم یک درخت یا یک سنگ را مطالعه و بررسی کنیم، در آنجا نیز سنگ را به عنوان موضوعی قابل تحلیل لحاظ می کردیم در اینجا هم انسان را به همین سان.

     اما مارسل معتقد است که حاصل نگاهی که برآمده از تفکر اولیه است چیزی جز حل مسئله نیست.  در مسئله تعدادی معلوم داریم و موضوعی مجهول که به کمک معلومات، مجهول را می یابیم. در این تفکر آنچه مورد بررسی قرار می گیرد به صورت مستقل از ما لحاظ می شود. به عبارت دقیق تر من به عنوان فاعل شناسا به سراغ شیئی به مثابه موضوع شناسایی می روم و آن را می شناسم. شاید اگر سری به آراء فیلسوفان قرن بیستمی بزنیم و سخن آنان را به اندیشه های مارسل سنجاق کنیم، «مسئله» برایمان روشن تر شود. فلاسفه تحلیلی قرن بیستم که برخی از آنان عمر خود را صرف پرورش فلسفه علم کردند، معتقد بودند که با نگاه علم به جهان ازهر گونه اسطوره واحساس و عاطفه ای خالی خواهد شد و  حاصل نگاه علمی چیزی جز به جا ماندن گورستانی سردو بی احساس از جهان نخواهد بود. جهانی که در آن برای هرگونه عاطفه واحساس انسانی توجیهی علمی یافته ایم و از تعابیر شاعرانه و باورهای رمانتیک به عنوان تخیلاتی مهمل و فاقد ارزش یادمی کنیم. این جهان همان جهانی است که هولدرلین در شعرش از آن سخن می گوید؛ جهانی که خدایانش به آسمان رفته اند و باوری به خدایان برای زمینیان باقی نمانده. همین جهان است که ذهن هایدگر را به خود معطوف داشته و نهیلیسم را در آستانه ورودبه آن می بیند.

   مارسل تفکر ثانویه را که همان ساحت رازورزی است در برابر ساحت مسئله می نشاند. در این ساحت جایی برای حل مسئله نیست و تنها راز با تمام ابعادش بروز دارد. انسان دراین ساحت نه مانند سنگ و درخت بلکه در اتحاد با هستی شناخه می شود. اینکه راز چیست تنها به کمک کدهایی که مارسل از تفکر ثانویه به دست می دهد میسر است. این کدها معرفت محصلی از راز به ما نمی دهند بلکه چه بسا گاه بر راز آلود بودن آن می افزایند. گو اینکه مارسل با زبان بی زبانی می خواهد به ما بگوید اگر  معرفت محصلی از  راز میسر بود دیگر نامش را راز نمی گذاشتم.  انديشه ثانويه با رجوع به وحدت تجارب انساني- تجربه هايي مانند قدرشناسي، وفا و ايمان به عنوان عرصه های بروز و ظهور راز- قلمرو خود را می نمایاند.

   دوستی در یکی ازکامنت ها پرسیده بود «این راز چیست و زندگی در قلمروش چگونه است؟»

   به نظر نگارنده اگر مارسل بود ومی خواست به شما پاسخ گوید شاید می گفت: نه اینکه شناسایی راز ناممکن باشد بلکه چنانکه پرسیده ای و می خواهی آن را مانند یک مسئله لحاظ کنی و حلش کنی، ناممکن است. چراکه درک راز تنها به مدد حضور ممکن است نه از طریق حصول. ... و حضور تنها در ساحت تفکر ثانویه بی آنکه به دنبال حل مسئله باشی، قابل درک است. آن هم نه از راه تفکر تنها بلکه از طریق ایمان، وفا، قدر شناسی و مولفه های دیگری که بدان ها رهنمون گشته ام.

دریادداشت بعد برداشت خود از اگزیستانسیالیسم را خواهم نگاشت.

• 3-2-3. در دسترس بودن (آماده بودن): چنانكه گذشت انسان مدرن به جهت سعي بي­پاياني كه در جهت حاكم ساختن نظم مورد نظرش برجهان دارد، گرفتار بي­قراري شديدي شده است و در عين حال خود را در تنهايي خويشتن گرفتار ساخته و يك من جدا از همگان براي خود برساخته. مارسل براي بيرون رفتن از چنين مخمصه­اي جستجوي راه­هايي را پي مي­گيرد كه از طريق آنها «منِ» گرفتار بتواند به گستره ارتباط­هاي انساني قدم بگذارد و زندان برساخته خويشتن را بشكند. مارسل نخستين چيزي را كه براي برقراري چنين ارتباط­هايي ضروري مي­داند، در دسترس بودن است. در دسترس بودن كه گاهي هم در فارسي از آن به آمادگي معنوي تعبير مي­كنند بيشتر از طريق فقدانش شناخته مي­شود. مارسل مي­گويد انساني كه فاقد چنين آمادگي است، دل­مشغول و گرفتار است. اشتغال خاطر به سلامتي و وضعيت جسمي، نگراني از اعتبار و قدر و قيمت اجتماعي، يا دستيابي به قدرت، قالب­هايي است كه دلمشغولي انسانِ فاقد آمادگي در آنها متجلي مي­شود و سبب مي­شود تا انسان گشودگي خود در برابر وجود را از دست بدهد و درنتيجه با ديگران ارتباط نداشته باشد. انساني كه در دسترس نيست به نحوي مصلحت­انديشانه درپي حفظ زندگي خود است تا مبادا سرمايهء محدود عمر و عاطفه و احساسات اندك را با عشق يا وفا به هدر دهد. او درباره ديگران از چهارچوب تجارب محدود و شخصي خودش داوري مي­كند و با پيش­داوري آنها را بسنجد. در دسترس نبودن نهايتا به نااميدي مي­انجامد. مارسل دليل نااميدي را به پايان رسيدن اندوخته هاي شخصي مي داند. او معتقد است كه سرمايهء من بالاخره تمام مي­شود و از آنجا كه همين سرمايه است كه حد و مرز قدرت من را معين مي­سازد، ديگر اميدي باقي نمي­ماند. در مقابل، انساني كه در دسترس است با اميد زنده است و پر نشاط؛ او با حضور در گستره هستي نحوه­اي پايان­ناپذيري را به تجربه نشسته است كه به مدد آن همواره قوي­دل است. او نه دل­نگران دارايي­هاي خود است و نه با پيشداوري­هاي خودساخته به مشاهده ديگران مي­پردازد بلكه همواره در ارتباط با ديگران است و درخواست آنها را اجابت مي­كند. چنين گشودگي همواره در برابر نيروهايي كه مي­خواهند انسان را به يك جوهر خودكفا فرو بكاهند مقاومت مي­كند و با نحوه­اي بي­قيدي، خود را درطبق اخلاص مي­نهد.
• 4-2-3. ايمان و وفا: مارسل طريق وفا را مسير منتهي به ايمان مي­داند. وفا سبب مي­شود تا علاوه بر اينكه خويشتن انسان به نوعي هويت و يكپارچگي مي­رسد، آدمي بتواند غبار فرسايشي را كه گذر زمان بر آينهء زندگي و احساساتش مي­نشاند، نيز بزدايد. وعده دادن و تعهد عمل به وعده­ها- كه جز به كمك وفاداري ممكن نيست- قبول مسؤوليتي انساني است؛ مسؤوليتِ ثبات قدم داشتن و نه صرفاً انجام وظيفه. انجام وظيفه تنها حفظ وضعيت موجود است درحاليكه در وفاداري آدمي متعهد مي­شود تا در يك رابطه انساني خلاقيت را قرين هميشگي رابطه خود سازد و بدينسان مانع كهنگي و فرسودگي رابطه شود. در وفا انسان مسؤوليت انساني ديگر را عهده­دار مي­شود تا هستي او را به مثابه يك «تو» لحاظ كند نه به عنوان يك «او». هنگامي كه وفا به اوج مي­رسد، عهد انساني كه در وجود آدمي مكتوم و پوشيده است به كاملترين توجيه خود مي­رسد و اين كاملترين توجيه چيزي جز ايمان به خدا نيست. وفا مقتضي عهدي است كه بي­قيد و شرط تنها از سر وفاداري بسته شود. مارسل معتقد است كه اين عهد مطلق و بي­قيد و شرط كسي را مي­طلبد كه خودش نيز مطلق باشد؛ يك «تو»ي مطلق كه تنها او شايسته واقعي اوج وفاداري –يعني ايمان- است. مارسل دراينباره مي­نويسد: «مي­توان گفت كه عهد و پيمان­هاي قيد و شرط­دار تنها در جهاني امكان­پذيرند كه خدا در آن نباشد. آزادي از قيد و شرط نشانه واقعي حضور خداست.»[1] از سوي ديگر نياز عاشق به جاودانگي معشوق مقتضي جاودانگي اصل عشق است. مارسل جاودانگي عشق را اصلي­ترين دليل بر وجود خداوند در درون ما مي­داند. تنها خداوند است كه هستي و بقاي معشوق را پس از مرگش براي عاشق ضمانت مي­كند. ازاين رو وفا در عشق نيز نهايتا به ايمان منتهي مي­شود.
• 5-2-3. اميد: اميد همان بسط دردسترس بودن است. اميد بزرگترين آمادگي است كه يك انسان در برابر هستي مي­تواند داشته باشد. اميد سبب مي­شود تا آدمي دائماً در گريز از جهان درهم­شكسته به استعلا پناه ببرد. استعلا نيروي پيش­برنده زندگي اصيل انساني است.در پرتو اميد است كه استعلا شكل مي­گيرد؛ استعلا همان اميد است كه هنوز خود را به درستي نشناخته. اميد تنها در جايي پديد مي­آيد كه امكان نااميدي در آنجا باشد؛ از اين رو چهره اصلي خود را در بيماري، رنج، اندوه، غربت و مصيبت نشان مي­دهد. از طريق چنين موقعيت­هايي است كه اصالت آدمي محك مي­خورد و مي­تواند خودِ اصيل­تري كسب كند. در عين حال انسان مي­تواند به همه اينها تن درداده و تسليم شود. وسوسه تسليم شدن در برابر نااميدي است كه انسان را به قلمرو امور قابل محاسبه سوق مي­دهد و اين ندا را در درونش زمزمه مي­كند كه هيچ نيروي ناشناخته اي در پس طبيعت و جهان نهفته نيست تا ضامن تحقق ژرف­ترين آرزوهاي آدمي باشد. نااميدي اجابت همان وسوسه گر است و اميد است كه با تصميم آزادانه انسان، خويشتنِ آدمي را جلا مي­دهد و او را به يك خودِ اصيل­تر رهنمون مي­شود. اميد درقلمرويي بال مي­گسترد كه آدمي در دوراهي تنهايي و مشاركت، دست به انتخاب مي­زند. مارسل در اينباره مي­نويسد: «...اميد در اصل آمادگي روحي است كه چنان از جان و دل مشاركت را تجربه كرده است كه مي­تواند، علي­رغم اراده و علم خود، به عمل تعالي­جويانه دست­يازد- يعني به عمل تثبيتِ بازسازي حياتي­اي كه اين تجربه هم پيش­درآمد آن است و هم نخستين نتيجهء آن.»[2]

كتابنامه

-         كين، سم؛ گابريل مارسل، ترجمه مصطفي ملكيان، انتشارات گروس، 1375.

-         بلاكهام،ه.ج؛ شش متفكر اگزيستانسياليست؛ ترجمه محسن حكيمي، نشر مركز،1382

-         ماتيوز، اريك؛ فلسفه فرانسه در قرن بيستم؛ ترجمه محسن حكيمي، انتشارات ققنوس، 1378

-         كاپلستون، فردريك؛ تاريخ فلسفه، جلد9، ترجمه عبدالحسين آذرنگ و سيد محمود يوسف ثاني، 1384.

- Marcel, Gabriel. (1984) The Philosophy of Existence. Translated by Monya Harari.

- Mc Murray Keen. (1967) Marcel, Gabriel. In The Encyclopedia of Philosophy,(ed) by Paul Edwards.

- Spiegelberg, Herbert.(1971) The Phenomenological Movement.

                                                      - E. Cooper,David. (1999) Existentialism.

- Stratton Lake, Philip (1999) Marcel. In A companion To Continental Philosophy, (ed) by Simon Critchley and William R. Schroeder.

·    1-2-3. هستي: انكار هستي فرو افتادن به دام نهيليسم و پلوئراليسم افراطي است. اگر انسان هستي را انكار كند در واقع معنايي متعالي و وحدت بخش را انكار كرده­است كه تكثر موجود در تمام حوادث تاريخي را غايت مي­بخشد و بدانها محتوا مي­دهد. اعتراف به هستي اعتراف به اين است كه سبب كرامت و معناداري حيات انساني مشاركت انسان در چيزي سرمدي­ است.چنانكه گذشت هستي از مقوله راز است و پژوهش و كاوش درباره آن از كاوش در خويشتن آغاز مي­شود. تعريف دقيق از جانب مارسل براي هستي ارائه نمي­شود چه اينكه اگر مي­شد تعريفي دقيق ارائه داد چه بسا ادعاي او مبني بر راز بودن هستي ادعايي گزاف بود. اما در عين حال شايد اين دقيقترين كدي است كه مارسل براي درك راز هستي به دست مي­دهد كه «هستي عبارت است از آنچه كه سير و تكاپوي تجربه­ها آن را منحل و زايل نمي­كنند.»[1]

·    2-2-3. عشق: در انديشه مارسل عشق كامل­ترين پاسخ به نياز جاودانگي انسان است. مواجهه مارسل با مفقودين جنگ جهاني اول دركي از مرگ به او داده بود كه در مقابل آن مفهوم عشق شكل گرفت. تنها در عشق است كه معشوق براي عاشق زوال­ناپذير و هميشگي مي­شود؛ اين بدان معنا نيست كه معشوق مرگ عاشق را باور ندارد بلكه بدين معناست كه عشق در عالي­ترين معناي آن سبب مي­شود تا انسان بفهمد كه نه­تنها زمان نمي­تواند هستي معشوق را براي عاشق از ميان بردارد بلكه مرگ با تمام قدرتش نيز توانايي چنين نابودي را ندارد زيرا عشق اطمينان به اين امر است كه واقعيت شناخته شده در رابطهء عاشقانه، پايان­ناپذير است و از سنخ چيزهايي نيست كه مرگ آنها را نابود مي­كند. عشق لايه اي در ژرف­ترين بخش وجود انسان است كه جامهء «من بودن» به قامتش برازنده­تر است تا به قامت خودِ «من». عشق ازميان رفتن كشاكش بين خود و ديگري است و  نهايتا مارسل عشق را واقعيت اساسي وجودشناختي مي­نامد. درك عشق چيزي نيست كه از عهده تفكر اوليه ساخته باشد تنها تفكر ثانويه است كه مي­تواند به گستره رازگونهء عشق گام بگذارد و فلسفه اي پرمايه را درباب زندگي ترتيب دهد. بدينسان عشق از دستبرد سطحي­بيني انديشه هاي اوليه مصون مي­ماند و هستي ژرف آن، به مثابه اوهام و خيالات واهي تلقي نمي­شود.

مارسل بر اين باور است كه زندگي اصيل انساني در قلمرو راز جريان دارد. چنانكه گذشت بازشناسايي راز تنها در مشاركت خودآگاهانه آدمي در زندگي ممكن است. تصديق واقعيت راز تنها هنگامي ميسر است كه انسان آزادانه و متواضعانه اعتراف كند كه خويشتن او از جهان و ساير انسان­ها جدايي­ناپذير است. اما از سوي ديگر زندگي جديد راه مشاركت را به روي انسان بسته است و او را محبوس خويشتني تنها و جدا از ديگران ساخته و آدمي را از سير در قلمرو رازآميز هستي محروم داشته است. مارسل معتقد است كه هرچند تكنولوژي از مواهب عقل انسان است، اما تلقي تفكر تكنولوژيكال به عنوان اصلي براي زيستن و اداره جوامع انساني، خطري واقعي براي روح انسان است. مطابق اين تفكر تنها مسيري كه بشر مي­تواند از طريق آن، معرفت معتبري نسبت به جهان واقع كسب كند، تفكر تكنيكي است. چنين تفكري است كه زندگي اصيل را تهديد مي­كند و خطر آن، چه­بسا در قوت بخشيدن به اين وسوسهء آدمي باشد كه انسان خود را يگانه معنابخش و ارزش­آفرين قلمرو وجود بينگارد. مارسل براي رهايي از نهيليسم، فلسفه اي عيني  را پيش مي­نهد. اين فلسفه مبناي وجودشناسي اوست و هدفي كه مارسل از اين فلسفه پي­مي­گيرد كشف ساحت­هايي از تجربه انساني است كه بر اساس آنها وجود واقعيتي سرمدي به زندگي انسان معناي نهايي مي­دهد. مي­توان گفت كه رويكردهاي اين فلسفه عيني، مشخص­كنندهء مؤلفه­هاي انسان اصيل از ديدگاه مارسل است. كم­رنگ شدن اين رويكردها در زندگي انسان مدرن، منجر به تهي شدن زندگي، از آنچه كه او «وزن وجودي»اش مي­نامد، شده است.

·    4-1-3. فقدان معناي وجودي: گابریل مارسل معتقد است كه انسان جديد نياز مبرم به هستي دارد در حالي­كه وزن وجوديِ تجربه انساني رو به كاستي نهاده و در جهان معاصر آدمي كرامت و قداست هستي را به دست فراموشي سپرده است. او مي­گويد صرف انسان­بودن داراي كرامت و قداست است و اين به ذات انسانيت بازمي­گردد. از ديدگاه او وقتي احساس كرامت و هدف­داري در زندگي از بين برود سرانجام همه چيز بي­اهميت مي­شود.

·    5-1-3. كاركردگرايي: هنگامي كه كرامت و قداست آدمي به دست فراموشي سپرده شد و ذات انسانيت ارزش خود را از دست داد آنچه از انسان به جا مي­ماند كاركردهاي آن است. هركس خود و ديگران را ماشين­هايي مي­بيند كه داراي كاركردهاي اجتماعي، زيستي، فرهنگي و رواني است. در چنين شرايطي است كه بر اساس كاركردهاي هركس نسبت به او ارزش­گذاري مي­شود برخلاف شرايطي كه در آن آگاهي از صرف انسان بودن مبناي ارزش­گذاري است. او مي­نويسد ترس و تحيري كه معمولا در سفر با مترو گريبان مرا مي­گيرد درباره اين است كه واقعيت دروني حيات يك كارمند راه­آهن چه مي­تواند باشد؟ مثلا كسي كه بليط­ها را سوراخ مي­كند، يقينا همه چيز در درون و بيرون او با كاركردهايش همدستي مي­كنند.[1] مارسل مي­نويسد با چنين تلقي از انسان تمام شئون انساني و مراحل زندگي انسان به مثابه اختلال در كاركردها قلمداد مي­شوند و از مسايل مهمي مانند مرگ، تولد، بيماري، عشق و مانند اينها تفسيري ارائه مي­شود كه از يك نحوه خردگرايي تنزل يافته سرچشمه گرفته و به نحو ناشيانه­اي درصدد تبيين علي و معلولي چنين تجربه هاي انساني است.[2]جهان درهم شكسته- كه در آغاز اين بخش عنوان شد- عنواني است براي چنين جهاني كه در آن تمامي آنچه اسباب توجه به تجربه هاي وجودي انساني را فراهم مي­آورده ازبين رفته و درهم شكسته است و آدمي اسير و گرفتار پوچي و نااميدي شده است.

·    6-1-3. نظم نوين اجتماعي:  نگاه كاركردگرايانه به انسان درپي دست­يابي و حفظ نظم نوين اجتماعي است. اين نظم، از ديدگاه مارسل روز به روزغيرانساني­تر مي­شود و انسان­ها را به مثابه دستگاه­هاي مكانيكي تلقي مي­كند كه هرازگاهي نيازمند تعميرات و بازبيني- دربيمارستان يا كلينيك­هاي بهداشتي درماني- هستند و براي شارژ شدن به طور منظم بايد هر هفته يا هرماه در فواصل زماني معيني به تفريح و استراحت بپردازند تا زمان فرسودگي و استهلاك آنها  به عقب بيافتد و نهايتاً مارسل به پيران رنجور و سالخورده­اي اشاره مي­كند كه با عنوان كارمند يا فرد بازنشسته، گردونه نظم اجتماعي آنها را با بي­رحمي به بيرون از كار و فعاليت، كه نه... بلكه به بيرون از زندگي رانده است تا در روزهاي يكشنبه ناظران بي تفاوت عابران در پارك­ها باشند. چنين نظمي به كلي انسان­ها را از نياز به راز هستي شناسي غافل ساخته است و جهان را به وادي مصيبت­باري مبدل ساخته كه افرادي مانند كامو و سارتر واكنش معقول در برابر چنين جهاني را خودكشي و نااميدي مي­دانند.

   مارسل در 1933 نمايشنامه­اي با عنوان جهان درهم شكسته(Le Monde Cassd) منتشر كرد. به پايان نمايشنامه مقاله­اي اضافه شده بود با عنوان «راز هستي شناختي» كه در آن تعبير«جهان درهم شكسته» براي جهانِ كاركردي استعمال شده بود.[1] اين مقاله و بسياري از نوشته­هاي ديگر مارسل در نقد تلقي جامعه مدرن از انسان به رشته تحرير درآمده­اند.او معتقد است كه وجودانساني، ساختار زيرينش چيزي جز بي­قراري نيست. انسان همواره نگران ازدست دادن آرامش كنوني خويش است و با خود سنگيني گونه­اي غم غربت را به دوش مي­كشد. در سايه غم غربت است كه زندگي مبدل به عرصهء تكاپوي دائمي براي فائق آمدن براين غم مي­شود. كاملاً روشن است كه اين­گونه نگاه به انسان حاصل ديدگاه­هاي فلسفي مارسل است. او برخلاف سارتر كه ديگران را دوزخ مي­خواند، معتقد است كه تنها رنج اصلي آدمي رنج تنهايي است.

    1-3. نهيليسم

     دنياي مدرن از ديد مارسل دنياي امور مسأله­اي است. مهمترين ويژگي­هاي چنين دنيايي عبارتند از:

-        ترس و ميل؛ اين دو از يكديگر غير قابل انفكاك­اند،

-        كاركردي بودن انسان؛ كه در سطرهاي بعد توضيح مي دهم،

-        گستردگي قلمرو انواع و اقسام فنون؛ كه حاصل پيشرفت هاي علمي روز به روز بشريت است.

رابطه اين ويژگي ها با يكديگر بدينسان است كه هر ترس و هر ميلي به كارِ فن خاصي مي­آيد و هر فن خاصي نيز به سبب وجود ترس يا ميلي پديد مي­آيد. مارسل با اين مقدمه، يأس را در چنين دنيايي اين­گونه تعريف مي­كند كه يأس عبارت­است از دانستن اينكه نهايتاً همهء فنون بي­فايده و ناكارآمدند.[2] مارسل مدعي است كه انسان دنياي مدرن يقينش را نسبت به خويش از دست داده و از خود غفلت ورزيده است. از سوي ديگر قدرت روزافزون علمي­اش اين توانايي را به او بخشيده است تا هركاري را روي كره زمين انجام دهد؛ از تخريب منابع طبيعي تا تغيير زمين مطابق ميلش. اين قدرت روز افزون تا بدانجاست كه به جرأت مي­توان گفت آدمي از كنترل فنون خويش ناتوان شده است و سرانجامِ اين تاخت و تاز برايش قابل تصور نيست.  براي درك مفهوم نهيليسم در انديشهء مارسل- هرچند شايد او كمتر به اين واژه اشاره داشته- توجه به ديدگاه او نسبت به انسان و هستي خالي از فايده نخواهد بود. در واقع فقدان يا نقصان آنچه انسانيت به سبب آن قوام مي­يابد، نهيليسم را مي­سازد.

·    1-1-3. فقدان ارتباط: بريدن از ديگران به نحو آگاهانه يا ناآگاهانه منجر به جدااُفتادگي انفسي مي­شود. از آنجا كه مارسل مشاركت در راز هستي را به واسطهء ارتباط ميسر مي­داند، معتقد است اگر كسي از ديگران فاصله گرفت، خويشتن خود را مبدل به زنداني ساخته است كه هيچ­گونه اميد و عشقي را بدان راه نيست. اين خويشتنِ زندان­وار نتيجهء بي­اعتنا بودن به درخواست مشاركت ديگران است. ارتباط يا همان بين الانفسي بودن، زيربناي آگاهي انساني است.

·    2-1-3. من- تو و من- او: ارتباط با ديگري هنگامي ميسر مي­شود كه معناي واژهء «با» كاملاً محقق شود. تحقق كامل معناي اين واژه تنها هنگامي ممكن است كه ارتباط­هاي من- اويي مبدل به ارتباط­هاي من- تويي شود. بسياري مارسل را در اينجا متأثر از مارتين بوبر مي­دانند؛ متفكر يهودي كه كتاب من و تو را در1923 نوشت. بوبر معتقد بود كه هيچ نوع برداشتي اعم از گزارش يا شنيدن توصيفات درباره يك انسان به هيچ روي نمي­تواند جانشين مواجههء مستقيم و بي­واسطه با او شود. تويي كه من با آن مواجه مي­شوم، يك شيء مدرك به حواس صرف نيست بلكه مسنداليهي است كه من را به اعتبار خود در شناختن و مخاطب ساختن آن تاييد مي­نمايد.[3] ديدگاه مارسل نيز درباب ارتباط متقابل دو انسان بسيار وامدار اين ديدگاه بوبر است. بوبر انسانها را به مثابه موجوداتي در ترس ولرز از خود بيگانگي نسبت به رابطه ميان من و جهان توصيف مي­كند؛ درحالي­كه مارسل اين از خودبيگانگي را با اندوهي ناشناخته مقايسه مي­كند كه ما در اتاق­هاي هتل مخصوصي- اتاق­هايي كه از خويشتن ما يا چيزهايي كه مال ماست پر نشده اند- تجربه­اش مي­كنيم.[4] او معتقد است كه زندگي انسان لزوماً آميزه­اي از ارتباط­هاي من- تويي و من- اويي است. در ارتباط­هاي من – اويي، من با شخص مقابل خود به مثابه شيء مواجه مي­شوم و هردو طرف تخاطب از تعامل خلاق و و ژرف محروم مي­مانند. از اين رو معناي كامل واژهء «با» محقق نمي­شود. اما در ارتباط من- تويي هريك از دوطرف نسبت به ديگري حالت گشودگي و از خود گذشتگي دارد. بدينسان من و تو دو موجود جدامانده نيستيم بلكه ارتباط ما از گفتگو به مشاركت در افكار و عواطف مبدل مي­شود. مارسل در عين حال معتقد است كه ارتباط­هاي من- اويي و تمايل به چنين ارتباط­هايي است كه منجر به محروم ماندن طرفين از تعاملي ژرف و خلاقانه مي­شود و انسان­ها مبدل به موجوداتي جدامانده مي­شوند كه ضرورتا به سبب اهداف از پيش تعيين شده يا از روي اتفاق در تماس باهم قرار گرفته­اند.

·    3-1-3. بي­ايماني: ايمان به خداوند از ديدگاه مارسل اين ارمغان را به همراه دارد كه «تصادفي نبودن واقعيت­هاي تجربي» را مفروض مي­گيرد. دنياي انسان مؤمن برخلاف دنياي انسان­هاي ديگر درچهارچوب ايمان معنا مي­يابد و تمامي آنچه كه انسان­ها اتفاقي مي­پندارند- مانند بيماري­ها يا مصائب – در دنياي انسان مؤمن جزئي لاينفك از زندگي به حساب مي­آيند. دين از جهتي ديگر نيز اهميت دارد؛ مؤمن زندگي خود را نه­تنها جايگاه مشاركت خود در راز هستي مي­داند بلكه زندگي جايگاه مواجههء انسان با خدا نيز مي­شود و بدينسان در چنين ساحتي از تجربه،آدمي وفاداري خود را به خدا نيز نشان مي­دهد. مسلم است كه خلاء دين­داري سبب فقدان تمامي چيزهايي مي­شود كه ايمان براي مؤمن به ارمغان مي­آورد.  

     انسان از منظر مارسل نمي­تواند بين خود و افراد ديگر مرز روشن و دقيقي را مشخص سازد. اين مسأله از آن روست كه آدمي نمي­تواند بين خود و جسمش مرز مشخص كند. او مي­گويد انسان تنها دررابطه با ديگران وجود دارد و بنابر اين هويت ما از وجود فردي ما فراتر مي­رود و چنانكه گذشت زندگي­مان تحقق طرحي مي­شود كه از خويشتن ما فراتر رفته­است.

    پر بي­راه نيست اگر بگوييم مهمترين بخش فلسفه مارسل كاوش در همين طرح است. او وجود را چيزي مي­داند كه ديالكتيك تجربه­ها توان انحلال و زوال آن را ندارند. وجود به حضور چيزي سرمدي در تجربه هاي انساني متكي است و نبايد پنداشت كه مي­توان آن را با تكاپوي روش علوم به چنگ آورد. وجودشناسي با كاوش در تجربه­هاي انساني آغاز مي­شود اما هدف اصلي آن كاوش در ساحت سرمدي عالم واقع است. در اين ساحت است كه خويشتن اصيل آدمي مشاركت دارد. احساسات انساني همان مشاركت آدمي در ساحت سرمدي است و نبايد احساسات را به يك حالت صرفا رواني تقليل داد. به همين دليل براي وجود شناسي بايد از احساسات انساني آغاز كنيم. براي شناخت هستي بايد بسان يك راز به هستي بپردازيم و از طريق موجودات به آن نزديك و نزديك­تر شويم. روش مارسل براي وجودشناسي نيز چيزي جز بررسي انسان­ها از طريق تحليل پديدار­شناسانه احساسات آنها نيست.[1]

     در كتاب يادداشت­هاي روزانه مابعدالطبيعي جمله­اي را كه مارسل از قول ادوارد مورگان فورستر- رمان­نويس انگليسي- نقل مي­كند، مي­توان حاصل ديدگاه او درباره ديگران دانست: «زندگي خصوصي، آيينه­ بينش ما را در برابر بي­كرانگي هستي نگاه مي­دارد، درحالي­كه تنها معاشرت شخصي است كه به شخصيتي فراتر از بينش روزمره ما اشاره دارد.»[2]

    مارسل بر خلاف بسياري از فيلسوفان معاصر خود، منتقد ايده­آليسم فلسفه سنتي بود. او مدعي بود كه يك فلسفه وجودي بايد انسان را به مثابه موجودي جسماني درنظر بگيرد كه ناگزير از مشاركت در اوضاع و احوال عيني است. او انسان را از اين اوضاع و احوال عيني غير قابل انفكاك مي­داند. چنين ديدگاهي است كه برخي از رخدادها و نهادها را در ديدگاه مارسل بسيار مهم جلوه مي­دهد. او نهادي مانند خانواده را، نهادي مي­داند كه تنها از منظري دروني مي­توان آن را درك كرد. خانواده نهادي است كه نمي توان آن را به اجتماع چند انسان در كنار هم فروكاست يا با تعريف هاي زيست شناختي، حقوقي و روانشناختي به معناي آن پي­برد. تأثيري كه خانواده بر من مي­گذارد تأثيري است كه از هر لحاظ بدون آن نمي­توانستم بزرگ شوم. مارسل در كتاب انسان سالك مي نويسد: «خانواده تا آنجا كه پرورشگاه فرديت است، در واقع، محل تلاقي ساحت حياتي و ساحت معنوي است.»[3]

     با دقت بيشتر در آنچه كه مارسل تفكر ثانويه­اش مي­خواند، مي­توان گفت كه اين تفكر تفكري آزادانه، تجربي و فردي است. سر وكارداشتن با قلمرو حضور، مستلزم آن است كه انسان خود را نه به عنوان يك ذهن شناسنده بلكه به مثابه يك «گشودگي» لحاظ كند. از اين رو زندگي انسان عبارت است از تحقق طرحي كه از خويشتن او فراتر مي­رود. مارسل معتقد است كه ما شاهداني هستيم در دادگاه «استعلا» و در اين دادگاه درباره زندگي­مان شهادت مي­دهيم. تجربه وجود بدين جهت تجربه­اي فردي است كه انسان با مشاركتي مستقيم و بي­واسطه در آن مشاركت مي­جويد. اما اين تجربه جز از طريق جسم ميسر نمي­شود، زيرا تجربهء مشاركت از طريق احساسات انساني ميسر مي­شود و احساسات نيز از جسم انسان قابل انفكاك نيستند. نتيجه آنكه مارسل معتقد است كه تجربهء ما از وجود، قرينِ هميشگي «متجسم بودن» ماست.

    مارسل متجسم بودن و ارتباط آن را با تجربهء وجود بدينسان تبيين مي كند كه ساخته شدن ذهن به عنوان فاعل شناسا محصول متجسم بودن است. بنابر اين پيش از آنكه بخواهيم به جسم نگاهي سوبژه­گونه داشته باشيم، بايد آن را به مثابه سازندهء ذهن لحاظ كنيم. از اينجا روشن مي­شود كه آگاهي انسان از وجود خويش هرگز نمي تواند مبتني بر جدايي «خويشتن» به عنوان فاعل شناسا از «جسم» به مثابه سوبژه باشد.

    1-2.شك دكارتي

     مارسل بر خلاف بسياري از فيلسوفان -كه شك دكارتي را نقطهء آغازين فلسفهء مدرن مي­پندارند-  ذهن را نقطه عزيمت نمي­داند. ذهن يا همان فاعل شناسا بودن از ديدگاه مارسل تنها يكي از كاركردهاي ويژه انساني است. اما به راستي چه چيزي سبب شده است تا تنها يكي از كاركردهاي انسان به عنوان خود انسان تلقي شود؟ او معتقد است  فلسفه دچار اين اشتباه شده است كه جايگاه خود را با جايگاه علم يكسان انگاشته و در نتيجه دكارت به رابطه انسان با جسمش همانند يك مسأله نگريسته­است. اما رابطه جسم و ذهن رابطه­اي علمي و جهانشمول نيست تا بتوانيم جسم خود را به مثابه يك ابژه بنگريم و آن را تكه ماده­اي بدانيم كه مي­شد از آنِ هر انسان ديگري هم باشد. جسم من شيوه بودن من در جهان است و عبارت است از هويت من و تنها از طريق آن است كه من توانايي تعامل با جهان خويش را دارم. بنابر اين جسم­دار بودن من امري ذاتي براي من است نه آنكه جسم صرفا ابزاري براي استفاده باشد.

   مارسل انسان را همچون يك راز مي­بيند. رازبودن انسان مانع از آن مي­شود تا فيلسوف به خود اجازه دهد مانند يك پزشك نوروساينتيست به رابطه ذهن و جسم نگاه كند. فيلسوف جنبهء رازگونگي آدمي را معطوف به تفكر ثانويه مي­داند. بنابر تفكر ثانويه نمي­توان حقيقت يكپارچه آدمي را تكه تكه كرد و ادعا كرد كه بدينسان انسان شناخته شده­است. در تفكر اوليه و نگرش مسأله­اي به انسان است كه مي­توان آدمي را تحليل كرد. اما كاملاً اشتباه است اگر براين گمان باشيم كه با تفكر اوليه انسان را شناخته­ايم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودي جسم­دار است كه ، در كنش متقابل با ديگر اشياي جهان است و با ديگر انسان­ها امكان برقراري ارتباط دارد. مارسل برخلاف دكارت هرگز اعتقاد ندارد كه تفكر با «من هستم» آغاز شود؛ بلكه او معتقد است كه فلسفه با «ما هستيم» آغاز مي­شود: با co-esse[باهم بودن] نه با esse[بودن]. از ديدگاه او فرد را نمي­توان به صورت منفك و جدا از ارتباط­هايش لحاظ كرد بلكه اين ارتباط­ها هستند كه هستي را مي­آفرينند.