نوشتن ، زندگی و دیگر هیچ

مقایسه دو دیدگاه اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی و کنفوسیوس

درآمد

هر دیدگاه اخلاقی، هنگامی که بایدها و نبایدهایی را برای رفتار آدمی معرفی می‌کند، این بایدها و نبایدها را بر اصل یا اصولی مبتنی می‌سازد؛ و اصول پایه‌ای هر دیدگاه نیز، بر اساس نگرش آن دیدگاه به انسان و پیچیدگی‌های وجودی او شکل می‌گیرد. مثلا دیدگاهی که انسان را موجودی سراسر صاحب اراده و حریص به اِعمال اراده‌اش تلقی می‌کند، بایدها و نبایدهای اخلاقی را نیز بر قرارداد مبتنی بر تحصیل متعلق اراده مبتنی خواهد ساخت و دیدگاهی که انسان را موجودی یکپارچه معقول، توصیف می‌کند بایدها و نبایدهای اخلاقی را نیز برآمده از عقل در نظر خواهد گرفت.

دو دیدگاهی که در این جستار بدان‌ها خواهیم پرداخت، یعنی دیدگاه اخلاقی اسلامی به روایت اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی و دیدگاه اخلاقی کنفوسیوسی به روایت کنفوسیوس و برخی از شارحان و مفسران او، ناگزیر از این قاعده که مبنای اخلاق را بر اساس تلقی‌شان از انسان شکل می‌دهند، مستثنا نیستند. بدین روی، در این مقاله در فصل نخست، انسان‌شناسی از دیدگاه هر یک از این دو نگرش را بررسی خواهیم کرد و به وجوه تشابه و افتراق هریک با دیگری می‌پردازیم.

اما انسان‌شناسی نیز خود دو بخش عمده دارد: چیستی انسان واقعی و چیستی انسان آرمانی. در واقع، بسته به اینکه نگرش ما به انسانی که در این دنیا می‌زید چگونه باشد و نیز اهدافی که برای رفتارهای اخلاقی او در نظر می‌گیریم چه باشد، نگاه انسان‌شناسانه خود را شکل می‌دهیم. وجود هر قابلیتی در آدمی زمینه مشخص ساختن طریقی خاص برای دست‌یابی به فضیلت یا هنری اخلاقی در انسان آرمانی است. اگر انسان میل به جاودانگی داشته باشد، مسلما باید رفتارهایی را انجام دهد که به این میل خود به نحوی شایسته پاسخ دهد و اگر آدمی قابلیت تفکر در خوب و بد زیستن خود را داشته باشد اصول پایه‌ای اخلاق باید اصولی باشد که او را در این تأملات یاری دهد و حاصل تفکر را در زندگی او فراافکند.

بدین روی در فصل دوم و سوم این مقاله به اصول پایه‌ای اخلاق اسلامی و اخلاق کنفوسیوسی خواهیم پرداخت و در پرتو تلقی‌ای که هر یک از دو دیدگاه از انسان واقعی و انسان آرمانی دارند، اصول زیربنایی‌ای را که برای وصول به انسان آرمانی از انسان واقعی مشخص می‌سازند، ذکر خواهیم کرد. این اصول از آن رو مورد اهمیت است که فهم ما را در هر یک از دو دیدگاه تعمیق می‌بخشد و امکان حل تعارضاتی را که در بادی امر در یک دیدگاه اخلاقی به نظر می‌رسد، فراهم خواهد ساخت. علاوه بر این، اصول پایه‌ای اخلاق مبنای روشنی را برای شکل‌گیری فضایل اخلاقی در هر نگرش اخلاقی به دست می‌دهند و تفسیر دقیق بایدها و نبایدهای اخلاق هنجاری را تسهیل می‌بخشند. سپس در فصل چهارم مقایسه‌ای بین این اصول خواهیم کرد که بر اساس آن نقاط افتراق و اشتراک بین آن دو برای ما روشن‌تر شود.

در فصل پنجم این جستار تعلیم و تربیت اخلاقی در دو دیدگاه اسلامی و کنفوسیوسی را به عنوان یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های اخلاق کاربردی در این دو نگرش با یکدیگر مقایسه می‌کنیم و در فصل پایانی با کنار هم نهادن این دو دیدگاه نقاط اشتراک و افتراق هر یک از این دو نگرش را در حد ظرفیت این نوشتار مشخص خواهیم کرد. روش این مقاله روش اخلاق مقایسه‌ای که همانا توصیف باشد است. از این رو کمتر در صدد نقد این دو دیدگاه هستیم و بیشتر پی‌جوی پرتو افکنی بر زوایای پیدا و پنهان نظریه اخلاقی، اخلاق هنجاری و احیانا مبانی فرااخلاقی این دو دیدگاه هستیم. بدین ترتیب، این مقاله شامل فصل‌های زیر خواهد بود:

• ·انسان‌شناسی اسلامی و انسان‌شناسی کنفوسیوسی
• ·مبانی اخلاق از دیدگاه اسلام
• ·مبانی اخلاق از دیدگاه کنفوسیوس
• ·وجوه تشابه و افتراق در مبانی اخلاق اسلامی و اخلاق کنفوسیوسی
• ·تعلیم و تربیت اخلاقی از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی و کنفوسیوس
• ·جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

انسان‌شناسی اسلامی و انسان‌شناسی کنفوسیوسی

خواجه نصیرالدین طوسی همانند سایر متفکرین مسلمان، انسان را واجد نفسی دارای قوای مختلف می‌دانست. به نظر او هر قابلیتی که انسان دارد و هر فعل و حالتی که در او ظاهر می‌شود، برآمده از قوه‌ای خاص در نفس اوست. هرچند قوای نفس در مقام ثبوت، علت افعال و حالات آدمی‌اند، اما در مقام اثبات، علم ما به آنها از طریق همین حالات و افعال است. مثلا وجود گرسنگی در انسان و بهره بردن از غذا برای رشد و نمو و ادامه حیات مشخص می‌کند، که قوه‌ای به نام قوه غاذیه در آدمی وجود دارد که کار خوردن غذا را در انسان انجام می‌دهد. همچنین رشد و نمو انسان مشخص می‌کند قوه دیگری در انسان وجود دارد که کار تبدیل و تجزیه غذاها را انجام می‌دهد و از آنها برای رشد انسان استفاده می‌کند که قوه منمیه نام دارد.

انسان از دیدگاه حکمای مسلمان دارای سه دسته قواست: «قوای نباتی» که بین انسان و نباتات مشترک است، «قوای حیوانی» که بین انسان و حیوانات مشترک است و سومین دسته که «قوای انسانی» است و تنها به انسان اختصاص دارد. قوای انسانی نیز خود به دو عنوان تقسیم می‌شود: «عقل نظری» و «عقل عملی».[1] به عبارت دیگر، نفس آدمی موسوم به نفس ناطقه، متمایز کننده انسان از سایر موجودات زنده است. نفس ناطقه دارای دو قوه منحصر به فرد پیش‌گفته است که هیچ یک از حیوانات و نباتات، از این دو قوه بهره‌مند نیستند. کارکرد قوه نخست یعنی عقل نظری، ادراک بی‌واسطه حقایق، موجودات و احاطه به اصناف معقولات است. اما کارکرد قوه دوم یعنی عقل عملی جدا ساختن رفتارها و کارهای درست از نادرست و نیز استنباط صناعات برای تنظیم امور معاش است. [2]

از آنجا که ما در این نوشتار در پی بررسی نگرش اخلاقی خواجه نصیر هستیم، عمدتا با کاوش در عقل عملی و چند و چون کارکرد و اهداف آن، سرو کار خواهیم داشت. خواجه بر این باور است که مبادی و افعال و آثار آدمی، که متکفل آن عقل عملی است، با مشارکت سه قوه دیگر به انجام می‌رسد. نخست عقل نظری که به ادراک معقولات مشغول است و تشخیص مصالح و مفاسد افعال به عنوان معقولات کلی به واسطه این قوه امکان‌پذیر می‌شود. قوه دیگری که در این فرایند تأثیر دارد، قوه شهویه است. قوه شهویه از جمله قوای محرکه است و در دسته قوای حیوانی قرار دارد. کار این قوه جذب و طلب منافع آدمی و کسب لذات است؛ اعم از میل به لذت بهره‌مندی از خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها، میل به بهره‌مندی از منافع مالی تحصیل ثروت و نیز میل جنسی. سومین قوه که در روند فعالیت عقل عملی دخیل است، قوه غضبیه است که به تعبیر خواجه «مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع» است. این قوه نیز در کنار قوه شهویه در شمار قوای محرکه آدمی و جزء قوای حیوانی است.[3]

دو نکته‌ای که در این میان اهمیت دارد این است که اولا عقل عملی به عنوان مرکز اداره رفتار آدمی، بخشی از عقل انسان است و در واقع، جایگاه آن درعالی‌ترین مرتبه وجود انسان یعنی قوه عقل قرار دارد. این نگرش البته برگرفته از نگاه ارسطو به اخلاق است. به طور کلی حکمای مسلمان از جمله خواجه نصیر ساختار تبویب علوم را از ارسطو گرفتند و بعدها با تلاشی مستمر بر آن مباحثی مبتنی بر الاهیات اسلامی را افزودند؛ در عین حال، ساختار کلی مباحثی که در آن روزگار به عنوان مباحث فلسفه و حکمت به شمار می‌رفتند، تقریبا به همان شکلی که ارسطو منظم ساخته بود، باقی ماند. بدین ترتیب اخلاق نیز در کنار فراگیری علم و تفکر، فصل ممیزه آدمی از حیوانات است و بی‌التفاتی به اخلاق منجر به سقوط مرتبه آدمی از حد انسانی او خواهد شد.

با این بحث می‌توانیم اشارتی به نگرش خواجه درباب انسان واقعی داشته باشیم. چنانکه گذشت قوه شهویه و غضبیه نیز در اخلاق انسان مؤثرند. اما قوه‌ای که می‌تواند قوای شهویه و غضبیه را مدیریت کند، عقل عملی است و در واقع می‌تواند عملکرد آن دو را منطبق بر اصولی کند که این اصول از نفس ناطقه نشأت می‌گیرد و درست و نادرست رفتار آدمی را معین می‌سازد. انسان واقعی از نظر خواجه واجد استعدادهایی است که با فعلیت‌یافتن آنها انسان به کمال می‌رسد و از سوی دیگر واجد غریزه و طبیعتی‌است که اگر انسان مهار رفتار خود را بدان بسپارد و مدیریت عقل عملی را نادیده بگیرد، از مقام انسانی خود عدول می‌کند و به پستی می‌گراید. ترکیب این دو گرایش یعنی گرایش به سمت عقلانیت عملی و گرایش به قوای حیوانی برسازنده تمامیت انسان واقعی است.

ثانیا طیفی رفتاری که از خوبی و کمال مطلق آغاز می‌شود تا بدی و نقصان مطلق امتداد می‌یابد، در آدمی وجود دارد. رشد انسان با تمسک به فضایل اخلاقی، فکر، به کارگیری رویه عقل و اراده معطوف به خوبی، میسر می‌شود تا بدانجا که از انسان واقعی، انسان آرمانی را بر می‌سازد. در مقابل، بی‌اعتنایی به اوامر و نواهی عقل عملی و دوری از تفکر، منجر به سقوط انسان از مرتبه انسانی به حضیض حیوانی و حتی پست‌تر از حیوانات می‌شود. این نگرش ضمن تمسک به آیاتی از قرآن کریم که انسان‌های بدکار را از حیوانات فروتر می‌داند، متضمن این استدلال است: اگر حیوانات اعمال غیراخلاقی انجام می‌دهند، واجد قوه عاقله نیستند، اما انسان بدکار با برخورداری از عقل عملی و داشتن توانایی رشد، به رفتارهای غیر اخلاقی اقدام می‌کند، بنابر این، انسان بدکار به سبب اینکه از قوه عقل عملی استفاده نمی‌کند و احتمالا به سبب اینکه با وجود شناخت افعال خوب و بد بازهم به بدکاری اقدام می‌کند، از حیوانات هم فروتر است.[4]

خواجه در بیانی دیگر، آدمی را مرکب از سه گونه نفس می‌داند: نفس بهیمی، نفس سبعی و نفس مَلَکی. او معتقد است که هر سه این نفوس در افعال آدمی مشارکت دارند؛ اما اگر یکی از آنها بتواند مهار دو نفس دیگر را در اختیار بگیرد، انسان تجلی همان نفس می‌شود و تمامی افعال او تحت تأثر آن یک نفس قرار خواهد گرفت. این تبیین دقیقی از انسان است و در واقع جدالی همیشگی را در وجود انسان نشان می‌دهد؛ جدالی که هر یک از این سه نفس در آن پیروز شود، انسان را مبدل به انسان جدیدی می‌کند که واجد صفات همان نفس است. او این سه نفس را در راستای تبیین قرآن قرار می‌دهد. بنابر ادبیات قرآن انسان واجد سه نفس است: نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه. نفس اماره امر به ارتکاب شهوات حیوانی می‌کند؛ نفس لوامه ندامت و ملامت پس از ارتکاب به افعال پست را برای آدمی حاصل می‌کند و نفس مطمئنه جز به افعال زیبا و آثار مطلوب و خوب راضی نمی‌شود. [5]

انسان آرمانی نیز بنابر نظر خواجه، هنگامی تحقق می‌یابد که اعتدال در اِعمال اثر هر یک از این سه نفس بر رفتار آدمی شکل گیرد. او می‌گوید: «حال این سه قوّت در تسالم و امتزاج، ... از تدبیر نفس ملکی اتحاد آن دو نفس دیگر با او لازم آید چنانکه گویی هر سه در حقیقت یک چیزند.»[6] بنابراین، مدیریت نفس ملکی یا همان عقل عملی است که می‌تواند قوای انسان را در حالت اعتدال نگاه دارد، او را در جهت کمال و سعادت سوق دهد و امکان رشد او را فراهم سازد. نگرش انسان‌شناسانه خواجه همچون سایر فیلسوفان مسلمان تحت تأثیر نگرش انسان‌شناسانه ارسطویی است؛ به ویژه تأکید ارسطو بر حد وسط بودن فضایل و پرهیز از افراط و تفریط در اخلاق،[7] در اینجا نیز به خوبی به چشم می‌خورد.

اما در اخلاق کنفوسیوسی، انسان‌شناسی چگونه است؟ با دقت در آثار خود کنفوسیوس روشن می‌شود آنقدر که او به بایدها و نبایدهای اخلاقی اهتمام داشته، در صدد پی‌ریزی دیدگاهی فلسفی در باب انسان نبوده است. او در نخستین گفتار کتاب مکالمات که درباره انسان آزاده و صفات او داد سخن می‌دهد، دائما از آداب و رسومی سخن می‌گوید که انسان آزاده باید آنها را رعایت کند. از این رو رویکرد کنفوسیوس بیشتر جنبه هنجاری دارد و به دشواری می‌توان عباراتی درباره نگاه فلسفی او به انسان واقعی یافت؛ حتی نگاه انسان‌شناختی کنفوسیوس درباره انسان آرمانی را نیز معطوف به نگرشی فلسفی به دشواری می‌توان از این بیانات استنباط کرد؛ بلکه تنها هنجارها و کارهای شایسته و بایسته انسان خوب است که در این گفتار بدان تأکید شده است. با این وجود برخی معتقدند که به نظر این حکیم، انسان ماهیتا نیک‌سرشت است، اما هوی و هوس سبب می‌شود تا این سرشت نیک آلوده شود.[8]

برای داشتن دورنمایی از دیدگاه کنفوسیوسی به انسان واقعی، ناچاریم تا به دیدگاه یکی از مشهورترین شارحان کنفوسیوس مراجعه کنیم. منسیوس یکی از چهره‌های برجسته در مکتب کنفوسیوس است. او برای دیدگاه اخلاقی کنفوسیوس مبانی متافیزیکی ارائه کرد و بر نیک بودن طبیعت وسرشت بشری تأکید کرد. به نظر او همه انسان‌ها واجد ذهنی هستند که نمی‌تواند رنج کشیدن دیگر انسان‌ها را تحمل کند و در برابر رنج‌های دیگران نابردبار و بی‌شکیب است. بر این اساس، آموزه کنفوسیوسی «رن» عهده‌دار به تکامل رساندن ذهن نابردبار است.[9]

بر اساس تفسیر منسیوس از کنفوسیوس، اصول اخلاقی تکوینی در سرشت انسان، اصول متافیزیکی جهان هستند و در واقع جهان اخلاقی است که به نظر منسیوس برسازنده مفهومی به نام خداست. او معتقد بود که گسترش و تکامل ذهن نابردبار منجر به شناخت خویشتن می‌شود و این همان شناخت خداست. با این شناخت انسان و خدا – یعنی همان جهان- با یکدیگر به یگانگی می‌رسند و این یگانگی جز با رن محقق نخواهد شد. «رن» خودبینی و خودپرستی را در انسان از بین می‌برد و بدین وسیله اسباب یگانگی انسان و جهان را فراهم می‌سازد.[10]

توصیه‌های کنفوسیوس در کتاب مکالمات، به ویژه درگفتار نخست این کتاب، بر روحیات و حالاتی درمورد انسان تأکید می‌کند که وجود این روحیات در هر کس نه تنها مقصد و مقصود اخلاقیات است بلکه به خودی خود، مسیر رسیدن به آن مقصد نیز هست. در یکایک توصیه‌های کنفوسیوس در گفتار اول کتاب مکالمات، معمولا توصیفی نیز از یک حالت و روحیه در انسان آزاده وجود دارد. این توصیف‌ها درعین حال که ایده‌آل روانی و رفتاری برای انسان است، تلویحا خواننده کتاب را به ایجاد آن حالت در درون، ترغیب و تشویق می‌کند. برای نمونه، او سرشت مرد آزاده را چنین توصیف می‌کند: «نخست عمل کردن و سپس با سخنان خود، خویشتن را موافق اعمال خود نشان دادن، یعنی وی مقاصد خود را پیش از آنکه به دیگران بازنماید در نفس خود به کار اندازد.»[11]

روشن است که توصیه کردن کار درست به دیگران مؤخر بر عمل کردن خویشتن، فضیلتی اخلاقی است. اما شیوه بیان این مسئله و ترغیب خواننده کتاب به چنین رفتاری با ظرافتی در مکالمات مطرح شده که به نحو غیرمستقیم به خواننده می‌گوید اگر می‌خواهی که مرد آزاده باشی باید چنین ویژگی رفتاری‌ای را در خودت پابرجا سازی. در میان این توصیه‌ها و آموزه‌ها گاه مرز میان انسان واقعی و انسان آرمانی رخ می‌نماید. البته باید در نظر داشت که کنفوسیوس این مرز را در رفتار و روحیات منعکس می‌کند نه در نگرش متافیزیکی. برای نمونه او تقابل مرد آزاده با مرد عامی را در این نکته می‌داند که اولی به دنبال حق است و دومی در پی سود.[12] تقابل سود و حقیقت یکی از فاکتورهایی است که در جاهای دیگری از این کتاب نیز برای تمایز نهادن بین انسان واقعی و انسان آرمانی می‌تواند مورد استناد قرار بگیرد.

نکته مهم دیگر در انسان‌شناسی کنفوسیوسی، همانندی انسان‌ها با یکدیگر است. به باور برخی از محققان، بنیان دیدگاه کنفوسیوس درباب تربیت آدمی و نیز اشتیاقی که او نسبت به تربیت انسان‌ها داشت ریشه در همانندی انسان‌ها با یکدیگر دارد. او معتقد بود، که اختلاف انسان‌ها ناشی از رفتارهایی است که هرکس از طریق دانش کسب می‌کند: «همه آدمیان از روی طبیعت و سرشت با هم نزدیک و خویش‌اند. لیکن به وسیله تربیت و تعلیم از یکدیگر جدا می‌شوند و سرنوشت و طرز زندگی‌شان را تغییر می‌دهند و از این رو پیوسته نسبت به یکدیگر تفاوت بسیار پیدا می‌کنند و از هم دور می‌شوند.»[13] اگر کسب دانش رادر اخلاق کنفوسیوس یک فضیلت به شمار آوریم، می‌توان گفت که یکی دیگر از مؤلفه‌هایی که می‌تواند برسازنده انسان آرمانی باشد علم اکتسابی است. کسب دانش است که می‌تواند سرشت نیک انسان را از خودپرستی به طور کامل رها سازد و او را یکسره انسان‌دوست سازد.

در عین حال، با دقت در آموزه‌های کنفوسیوس سرنخ‌های دیگری نیز می‌توان به دست آورد. یکی از این مسائل حق محوری است که در چندین مورد او بر آن تأکید کرده است. کنفوسیوس گاه حق را به عنوان محوری که مرد آزاده باپرهیز از هر گونه حب و بغضی بدان متمسک می‌شود توصیف می‌کند[14] و گاه به مثابه عنصری که محتوای آداب و رسوم است.[15] این حق جز از طریق دقت در عمل حاصل نمی‌شود و در واقع، همین دقت است که به هیچ پیش‌داوری‌ای که از خیالات و اوهام نشأت بگیرد، اجازه ورود به ذهن مرد آزاده را نمی‌دهد.[16]

در اینجا سه تفاوت عمده در نگرش انسان‌شناسانه خواجه با نگرش انسان‌شناسانه کنفوسیوس به چشم می‌خورد. نخست آنکه نگاه خواجه به فضایل اخلاقی نگاهی مقصدگونه است. هر انسانی به عنوان یکی از مصادیق انسان واقعی باید با تمسک به فضائل اخلاقی مسیری درونی را طی کند تا مبدل به انسانی آرمانی شود. تربیتی که خواجه نصیر توصیه می‌کند اعتدالی بین قوای نفس برقرار می‌کند که در سایه آن اعتدال، اخلاق تحصیل می‌شود. اما در نگرش کنفوسیوسی، انسان عامی وانسان آزاده تکوینا باهم مشترک‌اند و در تحصیل دانش است که مابه الاختلاف انسان‌ها رخ می‌نماید. از این رو در نگرش کنفوسیوس، دست کم در بادی نظر فاصله‌ای جدی بین انسان واقعی و انسان آرمانی وجود ندارد تا طی شود؛ بلکه رعایت آداب اخلاقی و اهتمام به حالات انسان آزاده هم مسیر است و هم مقصد.

به همین دلیل است که دانش اکتسابی برسازنده مرد آزاده است. چرا که دانش به خودی خود نقش فضیلت را ایفا می‌کند. به عبارت دیگر معرفت در نگرش کنفوسیوسی، به خودی خود فضیلتی است که انسان آزاده را برمی‌سازد اما در نگرش خواجه اعتدال قوای نفس نیازمند تحصیل مقدماتی است که یکی از آنها دانش است. در عین حال، توصیف خواجه از انسان، در برخی از فرازهای اخلاق ناصری، قدری معتدل‌تر است. مثلا او در یک فراز انسان‌ها را واجد جوهری بسیط و الاهی می‌داند که منشأ عشق الاهی در انسان‌هاست. اما به نظر می‌رسد که با تدقیق در همین فراز نیز، خواجه تنها برخی از انسان‌ها را واجد چنین جوهر و قابلیتی می‌داند و تصریح می‌کند که اشرار حظی و نصیبی از آن ندارند.[17] 

 دومین تفاوت این دو نگرش در انسان‌شناسی، در نگرش هریک از آنها به انسان واقعی نهفته است. در حالی که خواجه یکی از سه نفس انسان واقعی را نفس مطمئنه می‌داند، کنفوسیوس انسان‌ها را همانند هم می‌بیند و انسان واقعی او نیک‌سیرت است. باوجود اینکه در آموزه‌های کنفوسیوس نیز می‌توان فرازهایی یافت که در آنها آدمیان به دو گروه بالاترین خردمندان و پست‌ترین بی‌خردان تقسیم شده‌اند،[18] به نظر می‌رسد که سرشت نیک آدمی در کنفوسیوس بسیار قوی‌تر و پررنگ‌تر از نفس مطمئنه در خواجه نصیر است. شاید بتوان گفت که تلقی کنفوسیوس از انسان تلقی‌ای است که جنبه شرارت در وجود آدمی را چندان قوی نمی‌انگارد و او را به سبب نیک‌سیرتی همواره در آستانه تکامل و انسان‌دوستی تلقی می‌کند. در مقابل خواجه نصیر با تکیه بر قوای شهویه و غضبیه و نفس لوامه و نفس اماره در صدد بیان جدی انگاشتن جنبه شرارت‌آمیز وجود انسان است که اگر در پرتو تربیت مهار نشود می‌تواند انسان را به حضیض پستی و رذالت بکشاند.

نکته سوم این است که در نگرش خواجه نصیر هدف از اخلاق و ثبات ملکات فاضله در آدمی، رسیدن انسان به خداوند و نزدیکی به اوست. در واقع چنانکه او در مقالت اول کتاب خود درباره مبادی و مقاصد تهذیب اخلاق بحث می‌کند، هدف از تهذیب اخلاق، رسیدن به مدارج اعلاست. نگاه اخلاقی خواجه هرچند بر مبادی و تحلیل‌های ارسطویی استوار است، اما در غایات، نگاهی دینی است. او در توصیف شرافت صناعت تهذیب اخلاق می‌گوید: «پس صناعتی که بدو اخس موجودات را اشرف کاینات توان کرد، چه شریف صناعتی تواند بود. ... والله المیسِّر للخیرات و الموفِّق للحسنات».[19] در مقابل، کنفوسیوس چنین نگرش الاهی‌ای ندارد؛ بلکه چنانکه گذشت، مفهوم خدا در نگرش کنفوسیوسی همان هماهنگی با طبیعت و جهان است. درواقع چیزی برتر و بالاتر از انسان آزاده شدن در این دیدگاه وجود ندارد و غایت اخلاق، انسان آزاده است؛ نه انسان مقرب درگاه خداوند. بدین روی تفاوت این دو دیدگاه درباره انسان آرمانی شایان توجه است که در نگاه اسلامی، انسان آرمانی انسانی است به رنگ و بوی خداوند آراسته شده اما در نگاه کنفوسیوسی، صرفا آراستگی به اخلاق و آداب برسازنده انسان آرمانی است و خدایی در این فرایند ایفای نقش نمی‌کند.

مبانی اخلاق اسلامی از دیدگاه خواجه نصیر

به نظر خواجه نصیر فضیلت عدالت شریف‌ترین وکامل‌ترین فضیلت در بین فضائل اخلاقی است. چنانکه پیش‌تر گفته شد این تأکید بر عدالت تحت تأثیر اخلاق ارسطویی است. به نظر خواجه، عدالت حد وسط هر دوگانه افراط و تفریطی است و قرارگرفتن در این حد وسط به خودی خود موجب آراستگی آدمی به اخلاق خواهد شد. بنابراین، عدالت اولا یک ملکه نفسانی است که با سعی و تربیت در انسان ایجاد می‌شود. انسانی که واجد این ملکه است قوای شهویه و غضبیه‌اش تحت تدبیر عقلش قرار گرفته‌اند و از این رو تمامی کارهای عاقلانه، متصف به وصف عدالت‌اند. بدین روی می‌توان گفت که بنیان اخلاق اسلامی، عدالت است و تمامی فضایل اخلاقی در پرتو ملکه عدالت تحصیل می‌شوند.[20]

لازم به توضیح است که خواجه می‌گوید اگر عدالت را در نسبت با ذات خودِ عدالت در نظر بگیریم، از یک ملکه نفسانی سخن گفته‌ایم و اگر آن را در نسبت با نفس و انسانی که واجد این ملکه است، در نظر بگیریم، در واقع آن را به عنوان فضیلتی اخلاقی برای آن انسان لحاظ کرده‌ایم و اگر این فضیلت را شخصِ واجد آن، درباره شخص دیگری اِعمال کند و عادلانه با آن فرد رفتار کند، از عدالت به مثابه رفتاری اجتماعی سخن گفته‌ایم.[21]

از آنجا که بحث ما در این نوشتار معطوف به اخلاق اجتماعی است، تبیین مبانی اخلاق اجتماعی اسلامی نیز در اینجا ضروری است. خواجه نصیر در فصل دوم از مقالت سوم کتاب اخلاق ناصری به بیان فضیلت محبت می‌پردازد. مقالت سوم به سیاست مدن اختصاص یافته و خواجه پس از آنکه از احتیاج انسان‌ها به تشکیل جامعه و تمدن فارغ می‌شود در فصل دوم این مقالت، به تبیین فضیلت محبت می‌پردازد. به نظر خواجه نصیر محبت حلقه پیوند یک جامعه است و افراد جامعه به سبب محبت در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و نظام اجتماعی را شکل می‌دهند.

مطابق با دیدگاه خواجه، عدالت و محبت در کنار یکدیگر می‌توانند جامعه را قوام بخشند. «عدالت مقتضی اتحادی صناعی» بین اعضای یک جامعه است و محبت «مقتضی اتحادی طبیعی». از این رو عدالت به جهت آنکه از نظام نوع بشر محافظت می‌کند، اکمل فضایل اخلاقی است؛ در عین حال، اگر محبت بین افراد جامعه برقرار باشد، پیشاپیش آنچه قرار است از طریق عدالت برقرار شود، به انجام می‌رسد و انسان‌ها به سبب حبی که به یکدیگر دارند، از روی طبیعت خود، مطابق با عدل رفتار می‌کنند.[22]

محبت در انسان به دو گونه است: نخست محبت طبیعی؛ که بر حسب نقش طبیعی انسان نسبت به اطرافیانش ایجاد شده است مانند محبت مادر به فرزندش. دوم محبت ارادی؛ که به اهدافی که هرکس قصد نیل به آنها را دارد، وابسته است. این اهداف از نظر خواجه نصیر چهار گونه اند: لذت، نفع، خیر و محبتی که ترکیب این هرسه هدف است. او می‌نویسد کسانی که به سبب بهره‌مندی از لذت، محبت دیگری را اراده می‌کنند، محبت‌شان «سریع العقد و الانحلال» است؛ یعنی خیلی سریع دل می‌بنددند و خیلی سریع دل می‌کَنَند. دلیل این سرعت در خود موضوع لذت نهفته است. از آنجا که لذت فوری و زودگذر است محبتی هم که به قصد لذت باشد، با وجود حرص و ولعی که فرد برای دل بستن دارد، به سرعت دل می‌بندد و با دستیابی به لذت از محبت فارغ می‌شود. نفع نیز هدفی است که اگر محبت به سبب رسیدن به آن باشد، «بطیء العقد و سریع الانحلال» خواهد بود. بدین معنا که دل بستن به کندی میسر می‌شود اما چنین محبتی به سرعت زایل خواهد شد. از آنجا که حصول منافع به تدریج میسر می‌شود، محبتی که بر این پایه باشد نیز بطیء العقد است؛ در عین حال با نیل به منفعت، محبت نیز از بین خواهد رفت.[23]

سومین قسم محبت، محبتی است که هدف از آن دستیابی به خیر است. این محبت «سریع العقد و بطیء الانحلال» است؛ یعنی وقتی هدف، نیل به خیر باشد، دل بستن به سرعت صورت می‌گیرد و دل کندن به کندی و دشواری ممکن است. علت سریع العقدی این نوع از محبت این است که اهل خیر به تعبیر خواجه نصیر، با یکدیگر مشاکلت ذاتی دارند و از این رو، به سرعت به یکدیگر دل می‌بندند. از سوی دیگر، چون ماهیت خیر مستلزم این مشاکلت ذاتی است، اتحاد حقیقی در چنین محبتی به وقوع می‌پیوندد و امکان زوال چنین محبتی به دشواری و کندی میسر خواهد شد. اما چهارمین قسم محبت که «بطیء العقد و الانحلال» است یعنی هم به کندی برقرار می‌شود و هم به کندی زوال می‌یابد، محبتی است که به هدف ترکیبی از خیر و نفع و لذت، ایجاد شده باشد.[24]

در این میان، خواجه نصیر هنگامی که به اصناف ارتباط‌های خانوادگی و اجتماعی می‌رسد، وضعیت‌های جدیدی را تعریف و بررسی می‌کند که هرچند مبتنی بر همین اصناف چهارگانه محبت است، اما منطبق بر آنها نیست. بدین معنا که چون محبت همیشه دوسویه است و ارتباط بین دو نفر حاصل می‌شود هدف هریک از آن دو نفر در چند و چون شکل‌گیری رابطه اجتماعی یا خانوادگی مؤثر خواهد بود.

مثلا محبت میان خواننده و شنونده – به تعبیر خواجه، مغنی و مستمع- رابطه‌ای است که در آن خواننده از شنونده انتظار منفعت دارد و شنونده از خواننده انتظار لذت. او می‌نویسد که چنین رابطه‌ای در بین برخی از عاشقان و معشوقان نیز برقرار است که عاشق در پی لذت از معشوق است و معشوق جویای منفعتی از عاشق. خواجه می‌نویسد چون در این صنف از رابطه عاشق به سبب لذت طالب استعجال است و معشوق برای جلب منفعت در مطلوب او تأخیر می‌کند، از این رو، در اغلب موارد تظلم و شکایت طرفین از یکدیگر زیاد است و اعتدالی در این رابطه معمولا وجود نخواهد داشت.[25]

رابطه دیگری که خواجه از آن سخن می‌گوید رابطه محبت میان پادشاه و رعیت است. این رابطه نیز مانند رابطه عاشق و معشوق رابطه‌ای در معرض شکایت و تظلم است اما نه به همان دلیل؛ بلکه این شکایت بدان جهت است که هریک از طرفین از دیگری چیزی را طلب می‌کند که او فاقد آن است. خواجه معتقد است که در اینجا به نحو معمول، برقراری عدالت است که می‌تواند چنین محبتی را برقرار سازد و از تظلم و شکایت جلوگیری کند. در برقراری چنین محبتی، عدالت جنبه مقدمی دارد؛ چراکه مشکلات حاصل از این رابطه تنها به کمک عدالت برطرف خواهد شد.[26]

سومین رابطه در این بحث، رابطه پدری و فرزندی است. محبت پدر به فرزند در واقع محبت به خویشتن است؛ چرا که پدر، فرزندش را هم‌نَفس خویش می‌داند؛ یعنی خودش و فرزندش را گویا واجد یک جان واحد تلقی می‌کند و از این رو، تنها مقصود در محبت پدر به فرزند خیر و خوبی فرزند است. در مقابل، فرزند به سبب آنکه نحوه‌ای معلولیت نسبت به پدر دارد  او را علت خود می‌داند، محبتش نسبت به پدر به قدر محبت پدر نسبت به او نیست و از این روست که همواره فرزندان به محبت به والدین توصیه می‌شوند.

خواجه در اینجا می‌گوید رابطه محبت‌آمیز پادشاه با رعیت باید رابطه پدر با فرزند باشد، رابطه رعیت با پادشاه رابطه فرزند با پدر و رابطه رعایا با یکدیگر رابطه برادری. چرا که در رابطه برادری محبتی که دو برادر نسبت به یکدیگر دارند، محبتی مساوی است و البته خیرخواهانه. به نظر او اگر این رابطه به چنین سیاقی انتظام یابد، تحقق عدالت سهل الوصول خواهد شد. [27] در واقع نوع نگاه خواجه نصیر به این دو رابطه یعنی رابطه بین رعایا و پادشاه و نیز رابطه بین رعایا با یکدیگر، برگرفته از دو رابطه خانوادگی است. گو اینکه جامعه از منظر خواجه یک خانواده بزرگتر است که حفظ نظامش را همان روابط پدری وفرزندی و برادری، تأمین می‌کند.

آخرین رابطه‌ای که در این بحث بدان می‌پردازیم رابطه محبت‌آمیز انسان با خداوند است. خواجه نصیر این رابطه را محبت مخلوق نسبت به خالق می‌نامد و معتقد است با وجود اینکه افراد زیادی ادعای داشتن چنین محبتی را می‌کنند، اما تنها برخی افراد که عالمان ربانی هستند، از این محبت بهره‌مند هستند. چرا که این محبت متوقف بر معرفت خداوند است و این معرفت نیز جز برای عالمان ربانی وجود ندارد. دیگرانی که بدون معرفت ادعای چنین محبتی رادارند، دچار توهم‌اند.[28]

مبانی اخلاق کنفوسیوسی

به نظر کنفوسیوس برای شکل دادن به یک جامعه منظم لازم است به «اصلاح نام‌ها» بپردازیم. اینکه ما به یک فرد عنوان پدر را اطلاق می‌کنیم، این نام معنایی دارد که باید فرد واجد نام پدر، دارای ویژگی‌هایی منطبق بر معنای این نام باشد. ‌در واقع، جوهر خاصی که مصداق یک نام واجد آن جوهر است، باید به تمامه در آن مصداق تشخص و تعین پیدا کند. از این رو، واقعیت هر کس چنانکه هست، باید به سمت آنچه باید باشد تغییر کند و این همان انسان آرمانی شدن است. مبنای این تغییر از انسان واقعی به انسان آرمانی «اصلاح نام‌ها» است.[29]

سویه اخلاقی اصلاح نام‌ها بر این نکته تأکید می‌کند که اگر در روابط اجتماعی، هر نامی دربرگیرنده وظایف، مسئولیت‌ها و به طور کلی عهده‌دار ایفای نقش مشخصی است، پس باید هر کس واجد این عناوین است اولا دقیقا وظایف خود را بشناسد و ثانیا بدان‌ها به طور کامل عمل کند. باید بین اسم و مسمی هماهنگی کاملی برقرار باشد. کنفوسیوس در پاسخ به کسی که از او پرسید اگر فرمانروا باشد نخستین اقدامش چه خواهد بود، پاسخ گفت اصلاح نام‌ها چرا که در نتیجه این کار، گفتار حاکم مطابق با کردارش خواهد بود.[30]

این نگرش کنفوسیوس به عبارتی دیگر تأکید بر صداقت بخشی و شفاف‌سازی یکایک افراد جامعه است. در واقع، هنگامی که هر کس، به وظایفی که متناسب با نقش اجتاعی و خانوادگی‌اش بر عهده‌اش نهاده شده، به طور کامل عمل کرد و سعی و کوشش دائمی‌اش مصروف مطابقت و سازگاری بین کردار با گفتارش شد، در این صورت، جامعه دارای افرادی با صداقت خواهد بود. او تصریح می‌کند که «اگر مرد آزاده یک روز از خصلت پاک خود دست بکشد، دیگر شایسته داشتن این نام نیست.»[31] در اینجا جای دارد تا به تناسب بحث صداقت به فرازی دیگر از کتاب مکالمات نیز اشاره کنیم. کنفوسیوس می‌گوید: «مرد آزاده شرم دارد از اینکه سخنانش از حدود اعمال او تجاوز کند، یعنی گفتار او با کردار او راست نیاید.»[32]‌ این فراز به لحاظ محتوایی با آموزه قرآن کریم بسیار شباهت دارد؛ که در قالب یک استفهام تحذیری – لم تقولون مالا تفعلون- با این بیان که چرا چیزی می‌گویید که بدان عمل نمی‌کنید، انسان‌ها را از ناسازگاری میان گفتار و کردار بر حذر می‌دارد. بنابر این یکی از اصلاح نام‌ها به عنوان یکی از مبانی اخلاقی کنفوسیوسی، مهم‌ترین دستاورش صداقت است.

بر اساس اصلاح نام‌ها، کنفوسیوس بر پنج رابطه خانوادگی و اجتماعی تأکید کرد و هنگامی که از اصلاح نام‌ها سخن می‌گفت به این نکته اشاره می‌کرد که طرفین این روابط باید واقعا مصداق و مسمایی از اسم خود باشند و نقشی را که جامعه و خانواده از پیش به واسطه اطلاق این نام‌ها بدان‌ها داده است، به خوبی و به نحو تام و تمام، ایفا کنند. این پنج رابطه عبارتند از: رابطه پدر و پسر، رابطه فرمانروا و وزیر و رعیت، رابطه زن و شوهر، رابطه برادر بزرگ‌تر و برادر کوچک‌تر و رابطه دوستان با یکدیگر.

اگر به این آموزه، جمله طلایی اخلاق را که خود کنفوسیوس نیز تقریر سلبی آن را در یکی از فرازهای گفتارش متذکر شده است، ملحق کنیم، به یک پایه استوار اخلاقی در نظام اخلاقی اجتماعی کنفوسیوسی دست خواهیم یافت. آموزه‌ای که می‌گوید «آنچه را که نمی‌پسندی با تو روا دارند، بر دیگران روا مدار»،[33] در کنار روابط پنج‌گانه پیشین، مشخص می‌سازد که یک پدر باید رفتاری را با پسر خود داشته باشد که آن رفتار را به عنوان یک پسر از پدر خود اننظار می داشت. به همین نحو رابطه یک فرمانروا با وزیرش و نیز رعیتش باید به گونه‌ای باشد که آن پادشاه اگر خود را در جایگاه وزیر تصور می‌کرد، انتظار داشت با او چنان رفتار شود. به نحو متقابل نیز باید همین‌گونه باشد یعنی وزیر و رعیت با پادشاه و پسر با پدر باید چنان احترامی را به جا آورد که اگر خودش پادشاه یا پدر می‌شد، دوست داشت چنان به او احترام بگذارند.[34]

هرچند در بخشی از این آموزه، خانواده و در بخش دیگر جامعه، مورد توجه است، اما تأثیر کلی آن نگرشی است که جامعه را در قالب یک خانواده بزرگ لحاظ می‌کند. کنفوسیوس معتقد است که اصلاح نام‌ها اگر در مورد یکایک افراد جامعه اتفاق بیافتد، آن جامعه آرامش را تجربه خواهد کرد. در نظر کنفوسیوس خانواده و نسل اهمیت فراوان داشت و در عین حال او به شیوه درست اداره جامعه نیز می‌اندیشید. اندیشه آرامش جاودان به علاوه بقای نسل، می‌توند زوایای مهمی از نقش‌های پنج‌گانه‌ای را که کنفوسیوس بر آنها تأکید کرده برای ما روشن کند. وظیفه اطاعت از والدین توسط پسر و نیز وظیفه اطاعت از پادشاه توسط رعیت و و وزیر، نحوه‌ای سلسله مراتبی در ساختار خانواده و اجتماع را سامان می‌دهد که با رعایت آن هم آرامش خانواده و جامعه حفظ می‌شود و هم احتمال تغییر و احیانا سست شدن نهاد خانواده و نهاد حاکمیت سیاسی را ضعیف می‌کند.[35]

آموزه مهم دیگری که می‌توان آن را در شمار مبانی اخلاقی کنفوسیوسی جای داد، آموزه انسان‌دوستی یا «رن» است. کنفوسیوس انسانیت را همان دوست داشتن دیگران می‌دانست.[36] او در پاسخ به کسی که از او پرسید با کدامین کلمه می‌توان تمام زندگی را روشن و پاک نگاه داشت، گفت: «آن کلمه عبارت است از محبت به دیگران».[37] آنچه را که در اصلاح نام‌ها بر آن تأکید می‌شود و آداب صوری‌ای را که هر کس بنابر نقش خانوادگی یا اجتماعی‌اش باید آن را ایفا کند، می‌توان به عنوان صورت مبنای اخلاقی کنفوسیوس در نظر گرفت. البته به نظر می‌رسد که این صورت، نقطه آغاز اخلاق عملی کنفوسیوسی است. چرا که هر فردی که بخواهد با اخلاق آشنا شود، نخست از همین آداب و وظایف شروع می‌کند و از آنجا که کنفوسیوس یکایک آداب و وظایف اخلاقی را همچون دانه‌های تسبیحی به نخی با عنوان «اصلاح نام‌ها» کشیده است، نقش صوری اصلاح نام‌ها نیز مهم است.[38]

برای این صورت، ماده‌ای وجود دارد که همان آموزه «رن» یا انسانیت است. انسانی که دیگران را دوست بدارد مسلما می‌تواند در قبال دیگران، به وظایف اخلاقی خود نیز به خوبی عمل کند.[39] با ادب بودن، به پدر و پادشاه و دوست احترام گزاردن، راستگو و امانتدار بودن، شجاع و حق‌گو بودن، مصمم و خردمند بودن، با وقار و متفکر بودن و... صفاتی است که با تکیه بر انسانیت و دوست‌داشتن دیگران به منزله صورتی برای این ویژگی مهم درمی‌آید. گو اینکه این وصف‌ها آراستگی بیرونی در ارتباط با دیگران را برای آدمی بر می‌سازد و در مقابل، آموزه انسانیت آراستگی و تهذیب درونی را به ارمغان می‌آورد.

از سوی دیگر آموزه انسانیت نیز همانند آموزه اصلاح نام‌ها به منظور برقراری آرامش فرد و جامعه در بنیان اخلاق کنفوسیوسی قرار گرفته است. کنفوسیوس معتقد است بدون ترحم امکان تحمل اوضاع ناگوار زندگی برای مدت طولانی وجود ندارد و از این رو، بدون ترحم اصولا خوشبختی امکان‌پذیر نیست. او می‌نویسد: «مردی که رحم دارد، در اجرای این صفت، خوشوقتی و خرسندی می‌یابد. کسی که از خرد بهره دارد دارای ترحم خواهد شد زیرا او در می‌یابد که این صفت در واقع ارزش فراوانی دارد.»[40] بنابر این، انسانیت نیز هرچند به مثابه بنیانی اخلاقی مطرح است اما از آنجا که فرد را آرام می‌کند و نیز تحمل دشواری‌های زندگی را بر او آسان می‌سازد در کنار توصیه به رعایت وظایف و مسئولیت‌ها، مایه آرامش، دوام و بقای جامعه خواهد بود. 

وجوه تشابه و افتراق در مبانی اخلاق اسلامی و اخلاق کنفوسیوسی

مبانی دو دیدگاه اخلاقی مورد بحث با یکدیگر تفاوت‌های جدی‌ای دارند. نخست اینکه خاستگاه اخلاق اسلامی خواجه نصیر خاستگاهی است که از یک سو، اسلامی است و از سوی دیگر با آموزه‌های ارسطویی پیوند خورده است. از آنجا که در ادیان غربی، تأکید نظام‌های اخلاقی بر خدای واحد است و خداوند را به عنوان غایت نهایی اخلاق در نظر می‌گیرند، از این جهت، ما شاهد اخلاقی دینی هستیم. در این اخلاق دینی تمامی فضائل و رذایل در مقیاس قرب انسان با خداوند سنجیده می‌شوند و حتی رابط بین انسان‌ها نیز از آنجا که مخلوقات و بندگان خداوند هستند، اهمیت پیدا می‌کند. در عین حال به سبب اینکه اخلاق اسلامی در این روایت، ربط وثیقی با اخلاق ارسطویی دارد، برآمده از نظامی متافیزیکی و فلسفی است و در واقع مبانی انسان‌شناختی‌اش را تا حدودی از آن نظام وام گرفته است.  

اما در اخلاق کنفوسیوسی، ما با نظامی چنینی روبرو نیستیم. یعنی خداوند واحدی در این دین به معنای متشخص ادیان ابراهیمی وجود ندارد تا رضا و قهر او موجب قرب و بعد انسان با خداوند باشد و رعایت اخلاق یا بی‌اعتنایی به اصول اخلاقی منجر به نزدیک شدن به خدا یا دوری از خداوند باشد. از این رو در آیین کنفوسیوس آنچه اهمیت دارد، خود انسان‌ها هستند و مقصد نهایی اخلاق یا فرد آدمی به نفسه هست و یا با جامعه انسان‌ها مواجه هستیم و جامعه هدف اخلاق است. البته به نظر می‌رسد در بین این دو نیز جامعه از اهمیت بیشتری در نظام اخلاقی کنفوسیوسی برخوردار است و پرداختن این حکیم به رفتار فردی نیز بیشتر برای ایفای بهتر نقش اجتماعی فرد است.

تفاوت دیگر مبانی اخلاق اجتماعی خواجه نصیر و اخلاق اجتماعی کنفوسیوس، این است که در اخلاق خواجه نصیر ما با یک نظام طبقاتی مواجه نیستیم. بدین معنا که آنچه خواجه در باب عدالت و محبت می‌گوید در پی طراحی نظامی طبقاتی و سلسله مراتبی نیست. خواجه با توجه به فرهنگ برابری اسلامی، برای پادشاه نسبت به رعیت برتری ذاتی قائل نیست بلکه بیش از آنکه بخواهد درباره اطاعت از پادشاه سخن بگوید، از یاری کردن او سخن می‌گوید تا بدان وسیله انتظام اجتماعی را حفظ کند.

اما در دیدگاه اخلاقی کنفوسیوسی، هرچند او نیز همچون خواجه بر نظم اجتماعی و آرامش جامعه تأکید دارد و آن رابه عنوان یکی از اهداف اصلی نظام اخلاقی خود در نظر گرفته است، اما در عین حال، طریقی که برای رسیدن به این هدف برگزیده است، طریقی است که نظام سلسله مراتبی و طبقاتی را برای جامعه به ارمغان می‌آورد و از این طریق است که آرامش اجتماعی باید حفظ شود و انتظام سامان جامعه فراهم گردد.

با این همه، نقاط مشترک این دو دیدگاه بیشتر از تفاوت‌هاست. مبانی هر دو دیدگاه بر دو فضیلت اصلی به عنوان مبنای اخلاق تکیه کرده‌اند. خواجه نصیر، بر عدالت و محبت تأکید می‌کند و کنفوسیوس اصلاح‌نام‌ها و انسانیت را به عنوان مبانی اخلاق در نظر گرفته است. چنانکه گفتیم دستاورد این دو آموزه نیز در زبان اخلاق صداقت و محبت نسبت به دیگران خواهد بود. علاوه بر این به نظر می‌رسد هم خواجه و هم کنفوسیوس محبت را به عنوان مبنای لازم و غیر قابل چشم‌پوشی اخلاق اجتماعی در نظر گرفته‌اند و تأکید آنها بر فضیلت محبت به قدری است که آن را در کانون مبانی اخلاقی آنها قرار داده است. هر دو متفکر معتقدند که محبت مایه قوام و آرامش جامعه است و بدون محبت امکان تحقق عدالت بسیار دشوار می‌شود.

خواجه نصیر تصریح می‌کند که اگر بین مردم و پادشاه و نیز خود رعایا نسبت به یکدیگر محبت وجود نداشته باشد برقراری عدالت بین آنها بسیار دشوار خواهد بود. چراکه باید به یکایک آنها وظایف‌شان را گوشزد کرد و به هنگامی که آنها وضایف خود را انجام نمی‌دهند از ابزارهای برانگیزاننده و وادارکننده استفاده کرد و استفاده از این ابزارها برای همه افراد جامعه کاری دشوار و صعب الوصول است و در انتها معلوم نیست که عملا توفیقی را به همراه داشته باشد. اما اگر محبت بین یکایک افراد جامعه وجود داشته باشد و همه آنها به هدف خیر با یکدیگر تعامل داشته باشند، این جامعه به خودی خود واجد عدالت خواهد بود.

کنفوسیوس نیز به محبت تصریح می‌کند و با بیان اینکه تنها عبارتی که می‌توان به وسیله آن، تمام زندگی را روشن و پاک نگاه داشت، دوست داشتن دیگران است، در صدد بیان این موضوع مهم است که اگر در جامعه همه افراد نسبت به یکدیگر محبت داشته باشد، خود به خود، بدون هیچ عاملی که محرِکِ بیرونی باشد، نقش‌های خود را به خوبی ایفا می‌کنند. به نظر کنفوسیوس نیز همچون خواجه، انسان‌دوستی و رحم و شفقت در بین انسان‌ها موجب خواهد شد هرکس دقیقا به اجرای مسئولیت‌هایی که به واسطه عنوان اجتماعی عهده‌دار آن شده است، همت گمارد. پدر پدر باشد و پسر پسر. وزیر وزیر باشد و فرمانروا فرمانروا. محبت به دیگران است که اجبار و زور را برای انجام وظایف از میان بر می‌دارد و هرکس به صرافت طبع و میل خود به انجام وظایفش می‌پردازد.

نقطه مشترک دیگری که در هر دو فیلسوف قابل رؤیت است، این است که تهذیب اخلاق به صورت فردی بر ایفای نقش اجتماعی و مسئولیت‌پذیری اثر مثبت دارد. خواجه در فصل چهارم از مقالت سیم کتاب اخلاق ناصری بین دو گونه سیاست تمایز قائل می‌شود. سیاستی که او از آن با عنوان سیاست فاضله یاد می‌کند و هدف از آن را تکمیل خلق و نیل به سعادت می‌داند. او این نوع سیاست را امامت می‌نامد. در مقابل این سیاست ، سیاست ناقصه قرار دارد که هدف از آن به بند و بندگی کشیدن مردم است و لازمه‌اش شقاوت و مذمت خواهد بود. سپس خواجه می‌گوید که امام، مالک شهوت خویش است اما سائس ناقص، مملوک شهوت خویش.[41] بدین ترتیب روشن است که به نظر خواجه تهذیب خود پادشاه تا چه اندازه‌ای می‌تواند بر اداره امور جامعه اثر مثبت داشته باشد.

کنفوسیوس نیز به همین ترتیب تأکید زیادی بر نیک سیرتی و مردم دوستی فرمانروا می‌کند. کنفوسیوس می‌گوید: «کسی که بر نفس خود حاکم است چرا باید در اجرای کارهای دولتی خشونت به کار ببرد و کسی که بر نفس خود حاکم نیست چگونه می‌تواند بر دیگران حکمرانی کند.»[42] این سخن شاید امروزه با توجه به ساختار سیاسی‌ای که بر انسان‌شناسی جدید مبتنی است، به نظر ما آنقدر کمال‌گرایانه و آرمانی بیاید که عملا آن را قابل اجرا و قابل صدق بر هیچ سیاستمداری ندانیم. اما به هر حال منظور کنفوسیوس این است که فرمانروایی که مهذب است و بر طریق اخلاق سلوک می‌کند برای اداره جامعه نیازمند ابزار اجبار و زور نیست. چرا که رعایایش به طور طبیعی به سبب حبی که به این فرد مهذب دارند، او را اطاعت خواهند کرد و هرکس به وظایف خود عمل می‌کند. از سوی دیگر کسی که توانایی مهار خود را ندارد وبه تعبیر خواجه نصیر مملوک نفس و شهوت خویش است چگونه می‌تواند بر مردم فرمانروایی کند و نظام جامعه را سامان دهد؟

سومین نقطه مشترک خواجه نصیر و کنفوسیوس در اخلاق اجتماعی تکیه بر محتوای عدالت است. در واقع، صداقت بر آمده از اصلاح نام‌ها در نظام کنفوسیوسی، از جهتی سبب می‌شود که هر چیز در جای خود قرار گیرد و جامعه و خانواده به سبب آن سامان یابد. این همان مقصود از عدالت است. به عبارت دیگر اصلاح نام‌ها به نوعی مسبب احیا و اجرای عدالت در جامعه خواهد شد. خواجه نصیر هم هنگامی که سخن از عدالت می‌گوید سامان اجتماعی و برقراری نظم را مد نظر دارد. محتوای این دو آموزه در دو نظام اخلاقی مورد بحث، تقریبا اثری همسان بر جامعه به جای می‌گذارد.

علاوه بر نقش مثبتی که عدالت بر جامعه دارد، در خود فرد نیز اثر خاصی به جای خواهد گذاشت. ملکه عدالت در تفکر اخلاقی خواجه نصیر، هنگامی که در فرد متجلی می‌شود و عنوان فضیلت عدالت را می‌گیرد، به صورت فردی سبب ایجاد اعتدال در قوای شخص و مدیریت نفس ملکی بر نفس بهیمی و نفس سبعی می‌شود. از این رو فرد به آرامش، خردمندی و وقار توأم با تفکر و نوع‌دوستی می‌رسد. در تفکر اخلاقی کنفسسیوس نیز تأکید بر رعایت احترام به هرکسی که واجد نام خاصی است همین تأثیر را به جای می‌گذارد. هنگامی که او می‌گوید آزادمرد نه جانب حب شدید و نه بغض و تنفر شدید را می‌گیرد بلکه همواره در موضع حق گویی است و جانب حق را می‌گیرد، بر صداقت فردی و انجام وظیفه شخصی تأکید می‌کند و به باور این حکیم، بر خلاف یک انسان عامی، آزادمرد همواره باوقار و آرامش است.

تعلیم و تربیت اخلاقی از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی و کنفوسیوس

پیش از فصل جمع‌بندی و نتیجه گیری، لازم است تا به یکی از فضایل اخلاقی در دو نظام اخلاقی مورد بحث اشاره کنیم. فضیلتی که در اینجا لازم است از هر دو نظام اخلاقی اسلامی و کنفوسیوسی بررسی کنیم، تعلیم و تربیت است. تعلیم و تربیت در نظر خواجه و کنفوسیوس به عنوان فرایندی که در ساختن نظام اجتماعی اهمیت فراوان و منحصر به فردی دارد، مورد تأکید قرار گرفته است. می‌توان گفت اگر مبانی اخلاق را در هریک از دو دیدگاه، به عنوان منشأ تحول به سمت انسان آرمانی شدن، در نظر بگیریم، تعلیم و تربیت، طریق و روند چگونگی این تحول است. تعلیم و تربیت با توجه به انسان‌شناسی‌ای که هر دیدگاه اخلاقی ارائه می‌دهد، راه گذر انسان واقعی به هدف رسیدن به انسان آرمانی را نشان می‌دهد.

خواجه نصیر در جای جای کتاب اخلاق ناصری بر این نکته تکیه کرده است و معمولا وقتی از یک فضیلت اخلاقی سخن می‌گوید، تلاش می‌کند تا به نحو عملی طریق تحصیل آن را نیز بیان کند و در مقابل، هنگامی که رذایل اخلاقی را نیز معرفی می‌کند، بازهم عملا کوشش می‌کند تا در مجال نوشتار، راه ترک و معالجت آن رذیله اخلاقی را بیان کند. از این رو او توجه ویژه‌ای به فرایند تعلیم و تربیت در اخلاق دارد. از جمله آنکه در فصل هشتم از مقاصد اخلاق که در مقالت اول کتاب اخلاق ناصری است، مؤلف ضمن بیان ترتیب اکتساب فضائل و مراتب سعادت، دو فصل پس از آن را به حفظ صحت نفس بر محافظت از فضایل و نیز معالجت امراض نفس و ازاله رذایل اختصاص داده است.

نکاتی که او در این دو فصل ذکر می‌کند تقریبا همه آنها صبغه روانشناسانه و تربیتی دارند. نخست آنکه انسان نیک‌خو و فضیلت‎مند نباید با افراد شریر معاشرت داشته باشد؛ چرا که ممکن است از رفتارهای نادرست ایشان اثر پذیرد. در مقابل، باید با اهل خیر و یارانی که نیک‌خویی و خوش خلقی را پیشه کرده‌اند مؤانست برقرار کرد و از آنان رفتارهای نیک را یاد گرفت. در عین حال به نظر خواجه باید همواره از افراط و تفریط در رفاقت و دوستی برحذر بود و همیشه جانب اعتدال را رعایت کرد. در مجال این نوشتار نمی‌گنجد که یکایک نکات تربیتی‌ای را که خواجه فرموده است حتی به تلخیص ذکر کنیم. التزام به وظایف افعال حمیده به نحو آگاهانه، مراقبت از حواس پنجگانه در رفتارهای نیک، مطالعه حکمت و آموختن علوم، کسب مال و ثروت از طریق کار و پرهیز از در اختیار نهادن اموال بی‌زحمت، پرهیزاز کسالت، مراقبت آگاهانه از خویشتن برای کظم غیظ و ضبط نفس از شهوت، تکیه و مداومت بر کسب نعمت‌های حقیقی همچون علم و هنر و اخلاق به جای ثروت و قدرت سیاسی و لذات بدنی، از جمله این دستورات است که موجب محافظت نفس برای حفظ فضیلت‌مندی و استمرار نیک خویی است.[43]

همچنین او در همین راستا درباب معالجت امراض نفس که موجب رذایل می‌شوند و چگونگی ازاله رذایل نیز توصیه‌های تربیتی به دست می‌دهد. به نظر خواجه اسباب انحراف و بیماری نفس یا جسمانی است و یا از اصل نفسانی. معالجات امراض نفسانی که ریشه در وضعیت جسمانی آدمی دارد کار طب است و از آنجا که خواجه در زمینه طب زمان خود نیز سررشته داشته برخی توصیه‌ها را ارائه می‌کند؛ اما تفصیل آن را به اطبا وا می‌گذارد. او امراض دیگری را نیز که صرفا نفسانی‌اند و در واقع تنها ریشه در روان انسان دارند بر می‌شمرد و برای حل این مشکلات روانی راه حل ارئه می‌دهد. این امراض عبارتند از: حیرت که سبب عدم شناخت دقیق حق از باطل می‌شود، جهل بسیط، جهل مرکب، غضب، عُجب، افتخار به دارایی‌های مادی‌ای که در معرض زوال هستند، مراء و لجاجت، مزاح در حد افراط، تکبر، استهزای دیگران، غدر یا بی‌وفایی، ضیم یا ظلم‌پذیری، طلب دارایی‌هایی که موجب نزاع با دیگران است، حرص، بد دلی، خوف یا ترس، افراط در شهوت، بطالت به عنوان مانع اکتساب سعادت، حزن یا افسردگی و حسد.[44]

کنفوسیوس نیز هرچند نه به صورتی تبویب‌یافته و سامان‌مند همچون خواجه، بلکه در لابلای حکمت‌هایی که نقل کرده است تذکر به تعلیم و تربیت را بارها و بارها متذکر شده و در عین حال، او نیز راه‌کارهای تربیتی را از قلم نیانداخته است: «اگر با سه نفر همراه شوم یکی از آنها بی‌شک معلم من خواهد بود. هرچه را در آنها خوب است می‌گیرم و پیروی می‌کنم و آنچه را که خوب نیست می‌بینم و در خود تغییر می‌دهم.»[45]همچنین او همان راه‌هایی را که خواجه نصیر از طریق آنها به حفظ صفات نیک و ازاله رذایل از وجود آدمی، اهتمام داشت به صورتی جسته و گریخته توصیه می‌کند. مثلا می‌گوید: «سه نوع دوستی هست که در همه جا با ارزش و سود بخش است و سه نوع دوستی دیگر است که زیان و پشیمانی می‌دهد. دوستی با کسانی که در دوستی خود پایدار و باوفا هستند و با کسانی که درستکار و راستگویند و با آنان که تجربه‌های بسیار دارند، سودبخش است. لیکن دوستی با مردمان چاپلوس و دو رو و یاوه‌گو بدبختی و رسوایی به بار آورد.»[46]

کنفوسیوس کوشش نکردن برای تربیت یافتگی را نوعی رذیلت تلقی می‌کرد. به باور او «خطا کردن و عیب داشتن و در ریشه‌کن کردن آنها نکوشیدن، خود نشانه آن است که مرد به راستی خطاکار و عیبناک است.»[47] به نظر او یک آزادمرد علاوه بر اینکه به تربیت و اصلاح خود همت می‌گمارد تلاش می‌کند تا دیگران را نیز اصلاح کند: «او مرد رن است و هرچند که می‌خواهد خویشتن را نگاه دارد، دیگران را نیز هم نگاه می‌دارد و هرچند که کمال خویش می‌خواهد دیگران را نیز به کمال می‌رساند.»[48] براین اساس به باور برخی از محققین آموزه رن یا انسانیت به خودی خود بحث تربیت انسان را در بر دارد ودر فرهنگ مردم چین بیانگر راه و روش شکوفا ساختن استعدادهای انسانی شناخته می‌شود.

به تصریح برخی از محققان، اصطلاح «تائو» یا طریقه یا قانون اخلاقی که البته پیش از کنفوسیوس نیز در فرهنگ چینی به کار می رفته است، بر یک روش تربیتی دلالت دارد. این روش که در آن، تکامل نوع بشر به عنوان هدف تعریف شده است، در نزد کنفوسیوس در قالب همان نقش‌هایی که او در آموزه اصلاح نام‌ها بر آنها تأکید می‌کرد، به عنوان یک روش تربیت اجتماعی جلوه گر شده است. او می‌گوید «در طریقه انسان برتر چهار مهم وجود دارد... پدر خود را چنان خدمت کنم که توقع خدمت از پسر خویش دارم.... شاهزاده خود را چنان خدمت کنم که توقع خدمت از وزیر خویش دارم.... برادر بزرگ‌تر خود را چنان خدمت کنم که توقع خدمت از برادر کوچک‌تر خویش دارم... و در حفظ احترام یک رفیق چنان پیشقدم باشم که از او توقع احترام دارم...»[49]

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

از آنچه گذشت روشن شد که مبانی اخلاقی اسلامی به روایت خواجه نصیر و مبانی اخلاقی کنفوسیوسی دارای نقاط اشتراک فراوانی هستند. این دو دیدگاه با وجود آنکه اولا یکی منتسب به دین اسلام و لاجرم دیدگاه اخلاقی دینی است و ثانیا با تکیه بر باورهای اسلامی و توحیدی خداوند را در مبادی ومقاصد اخلاق مد نظر دارد و دیگری هیچ‌یک از این دو مؤلفه را ندارد در مبانی اخلاقی با یکدیگر اشتراک فراوانی دارند.

نخست آنکه هر دو دیدگاه در اصل عدالت به تعبیر اخلاق اسلامی، یا به تعبیر اخلاق کنفوسیوسی اصل اصلاح نام‌ها بایکدیگر اشتراک دارند و برای احیای اصول اخلاقی در جامعه و ساخته شدن فرد اخلاقی به صورت آرمانی، عدالت یا به تعبیر کنفوسیوسی صداقت برآمده از اصلاح نام‌ها را ضروری می‌دانند.

دوم آنکه در هر دو دیگاه محبت به عنوان پایه و مایه شکل‌دهنده به نظام اجتماعی رکن رکین است و یکایک افراد جامعه با تمسک به محبت است که در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. با تکیه بر اصل محبت بین افراد یک جامعه آن جامعه در مسیر رعایت وظایف و ایفای نقش‌های اجتماعی با مانع و مشکل جدی‌ای برخورد نمی‌کند وزمینه اجرای عدالت به صورت طبیعی با استفاده از اصل محبت متقابل بین افراد یک جامعه فراهم می‌شود.

سوم آنکه در هر دو دیدگاه اصرار و پافشاری زیادی بر انجام وظایف یکایک افراد در جایگاه خانواده و جامعه شده است. نسبت‌های پدری و پسری به تعبیر کنفوسیوس و پدری و فرزندی به تعبیر خواجه، همسری یا زن و شوهری، پادشاهی و رعیتی یا پادشاهی و وزیری، برادری و دوستی متقابل به عنوان نسبت‌های بنیادین در اخلاق خانوادگی و اجتماعی مد نظر هر دو فیلسوف قرار گرفته‌اند و هر دوی آنها بر رعایت وظایف این افراد به صورت جدی تأکید کرده‌اند.

چهارم آنکه تعارض میان اخلاق مبتنی بر منفعت و اخلاق مبتنی بر خیر یا حق در هر دو فیلسوف، آشکارا قابل مشاهده است. خواجه هنگامی که از انواع محبت سخن می‌گوید محبت مبتنی بر خیر را به عنوان محبت میان اهل خیر معرفی می‌کند و محبت مبتنی بر لذت یا منفعت را ناپایدار می‌داند. کنفوسیوس نیز با تأکید بر حق، مرد آزاده را حق مدار معرفی می‌کند و به صراحت می‌گوید که او بر اساس سود عمل نمی‌کند بلکه بر اساس حق عمل می‌کند.

پنجم آنکه در نظر هر دو فیلسوف جامعه به مثابه خانواده‌ای بزرگ است که اگر عناوین خانوادگی به درستی احیا شود و افراد در خانواده از عهده مسؤولیت‌های خود به خوبی برآیند با تشبیه و تسری همان وظایف و نسبت‌ها در عرصه جامعه می‌توان به جامعه‌ای آرمانی دست یافت که در آن نسبت پادشاه یا فرمانروا با یکایک افراد جامعه می‌تواند نسبت پدری باشد و رعایا نیز نسبت به پادشاه همچون فرزندان رفتار کنند.

ششم آنکه هر دو فیلسوف با تکیه بر تهذیب اخلاق فردی، معتقدند که پادشاه باید از هر نظر فردی مهذب و آراسته به فضایل اخلاقی باشد و تنها در این صورت است که می‌تواند رعایای خود را به خوبی مدیریت کند و آنها را به انجام وظایف‌شان ترغیب کند. به نظر هر دو فیلسوف، چنین فرمانروایی شایستگی برخوردار بودن از نام فرمانروا را دارد چرا که پیش از حکمرانی بر مردم، خود را از اسارت شهوات و هوی و هوس رهانده است و پس از آن اقدام به سامان دادن جامعه کرده است. در غیر این صورت او نمی‌تواند در امر اداره جامعه و نظارت و مدیریت بر رعایا موفق باشد.

هفتم آنکه هر دو فیلسوف بر تعلیم و تربیت اخلاقی اهتمام فراوانی دارند و معتقدند که باید در اخلاقی ساختن عالَم و آدم روند تربیتی را جدی گرفت. اهتمام به فراگیری و آموزش و یافتن معرفت دقیق به همه چیز و پس از آن فراگیری چگونه طی کردن مراحل کسب فضایل اخلاقی و فرونهادن و ازاله رذایل اخلاقی در آرا و مکتوبات هر یک از دو فیلسوف هر چند در عبارات و شکل‌های متفاوت اما با محتوای تقریبا شبیه به یکدیگر آمده است.

هشتم آنکه خواجه به عنوان فیلسوفی که وارث فلسفه مشایی در تمدن اسلامی است به نظام پردازی دست یازیده و سامان نظریه اخلاقی خود را بر مبانی متافیزیکی و فلسفی عقلی که بر گرفته از آموزه‌های ارسطویی است بنیان نهاده است. او حتی ساختار اخلاقی‌ای را که در کتاب خود توصیف کرده و تبیینی را که از جامعه و اخلاق جتماعی به دست داده است، بر همان نظام متافیزیکی‌اش مبتنی ساخته. در مقابل کنفوسیوس تلاش کرده است تا به بیانی سرراست از گزاره‌هایی که جایگاه آنها در اخلاق هنجاری است دست یابد و در پرتو توصیه‌های هنجاری‌ای که دارد بدون تلاش برای برساختن نظامی متافیزیکی و فلسفی، بنیان اخلاق عامه را اصلاح کند. 

نهم آنکه این دو فیلسوف با توجه به انسان‌شناسی خاصی که ارائه می‌دهند در هدف اخلاقی ساختن جامعه با یکدیگر اختلاف دارند. خواجه در صدد رساندن جامعه و شکل دادن به انسان‌های آرمانی برای قرب الی الله و نزدیکی به خداست؛ اما کنفوسیوس در صدد برساختن جامعه‌ای است که در آن بقای نسل و آرامش جاودانی دنیوی همواره برقرار باشد.

منابع

ا. ادلر، جوزف، دین‌های چینی، ترجمه حسن افشار، (نشر مرکز، تهران 1383)

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، (انتشارات طرح نو، تهران، 1378)

جای، چو و وینبرگ چای، تاریخ فلسفه چین، ترجمه ع. پاشایی، (نشر گفتار، تهران 1369)

چینگ، جولیا، ادیان چین، ترجمه حمیدرضا ارشدی، (انتشارات باز، تهران 1383)

راداکریشنان، سروپالی (زیر نظر)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج اول، ترجمه خسرو جهانداری، (شرکتانتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1387)

شیرازی، صدرالدین (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 8، به تحقیق علی اکبر رشاد، (انتشارات بنیاد حکمت صدرا، تهران 1383).

طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، به تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، (انتشارات خوارزمی، چاپ ششم، تهران، 1364)

قرایی، فیاض، ادیان خاور دور، (انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، 1388)

کنفوسیوس، مکالمات کنفوسیوس، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران 1359)

لی فو چن، راه کنفوسیوس، ترجمه گیتی وزیری، (انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد 1373)